تفسیر:المیزان جلد۱۸ بخش۲۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و كلمه «أثَارَة» - به طورى كه راغب گفته - مصدر و به معناى نقل و روايت است. وقتى مى گوييم: «أثرتُ العِلمَ»، معنايش اين است كه من آن علم را روايت كردم. و مصدر اين فعل، همان طور كه «اثارة» مى آيد، «اثر» و «اثره» نيز مى آيد. و اصل معناى اين واژه، پيروى و دنبال كردن جاى پاى كسى بوده، بنا به گفته وى، كلمۀ «أثارَة»، هرچند مصدر است، اما مصدر به معناى مفعول - يعنى مأثور - است. يعنى: علمى كه نقل و روايت شده باشد و ثابت كند كه خدايان مشركان در خلقت قسمتى از آسمان ها و زمين شريك خدا هستند. ولى غالب مفسران، كلمۀ مذكور را به معناى «بقيه» معنا كرده اند. اين معنا هم، قريب به همان معناى سابق است.
و معناى آيه اين است كه: اگر راست مى گوييد، براى من از كتاب هاى آسمانى قبل از قرآن دليلى بياوريد كه دلالت كند بر اين كه خدايان شما، در خلقت قسمتى از آسمان ها و يا خلقت قسمتى از زمين، شركت دارند. و اگر كتابى آسمانى نمى آوريد، حدّاقل دليل علمى منقولى - و يا بقيه اى از علم موروثى خود - بياوريد، كه اين ادعاى شما را اثبات كند.
«وَ مَنْ أَضلُّ مِمَّن يَدْعُوا مِن دُونِ اللَّهِ مَن لا يَستَجِيبُ لَهُ إِلى يَوْمِ الْقِيَامَةِ...»:
استفهام در اين آيه انكارى است. و اگر مستجاب نشدن دعاى مشركان را به روز قيامت تحديد كرده، بدين جهت است كه روز قيامت، اجل مسمّى و معين شدۀ دنيا است، و محل دعوت، تنها دنيا است و بعد از قيام قيامت، ديگر دنيايى نيست.
«وَ هُم عَن دُعَائِهِم غَافِلُون» - اين جمله، يكى ديگر از صفات آلهۀ مشركان است، كه بعد از صفت ديگر آن ها، يعنى مستجاب نكردن، ذكر شده. نه اين كه تعليل مستجاب نكردن باشد. براى اين كه مستجاب نكردن بت ها، معلول اين است كه بت ها، نه مالك پرستندگان خود هستند، و نه مالك چيزى از امور آنان. همچنان كه خداى تعالى فرموده: «قُل أتَعبُدُونَ مِن دُونِ اللّه مَا لَا يَملِكَ لَكُم ضَرّاً وَ لَا نَفعاً».
پس همان طور كه گفتيم، جمله مورد بحث، صفتى است اضافه بر صفت قبلى، تا مقدمه اى باشد براى آيه بعدى كه مى فرمايد: «در قيامت، دشمن اين آلهه مى شوند، و به عبادتى كه براى آن ها كردند، كافر مى گردند». پس مشركان كه در دنيا دست دعا به سوى بت ها دراز مى كردند، روز قيامت مى فهمند كه بت ها از دعاى آن ها غافل بوده اند و آن وقت دشمن آن ها شده، به پرستش آن ها كافر مى شوند.
از آيه شريفه بر مى آيد كه تمامى موجودات، حتى جمادات هم حيات و شعور دارند. براى اين كه بت ها از جمادات اند، و آيه شريفه نسبت غفلت به آن ها داده، و غفلت از خواص موجود داراى شعور است، و بر وصفى اطلاق مى شود كه داشتن شعور، شأن موصوفش باشد.
«وَ إِذَا حُشِرَ النَّاسُ كانُوا لهَُمْ أَعْدَاءً وَ كانُوا بِعِبَادَتهِمْ كَافِرِينَ»:
كلمه «حَشر» به معناى آن است كه چيزى را به زور از جاى خود بيرون كنى، و منظور از آن در اين جا، مبعوث كردن مردم از قبورشان، و سوق دادن آن ها به سوى محشر است، كه در آن روز، آلهۀ آنان دشمنشان شده، و به شرك آنان كافر گشته، از ايشان بيزارى مى جويند. همچنان كه آيه «تَبَرّأنَا إلَيكَ مَا كَانُوا إيّانَا يَعبُدُون». و آيه: «فَكَفَى بِاللهِ شَهِيداً بَينَنَا وَ بَينَكُم إن كُنّا عَن عِبَادَتِكُم لَغَافِلِين»، اين مضامين را حكايت مى كند.
و در سياق دو آيه مورد بحث، اشاره اى است به اين كه سنگ و چوب هاى جماد كه در اين عالَم در نظر ما جماد و بى جان اند، چون آثار حيات در آن ها نمى بينيم، در نشئۀ آخرت معلوم مى شود كه براى خود جان داشته اند، و آن روز، آثار حيات از ايشان بروز مى كند. و ما در اين باره، مطالبى در ذيل آيه: «قَالُوا أنطَقَنَا اللّهُ الّذِى أنطَقَ كُلّ شَئ» گذرانديم.
«وَ إِذَا تُتْلى عَلَيهِمْ ءَايَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ هَذَا سِحْرٌ مُبِينٌ»:
اين آيه و آيه بعدش، در مقام توبيخ است. و مراد از «آيات بينات»، آيات قرآن است كه بر آنان تلاوت مى شد. در اين آيه، وقتى مى خواهد از زبان كفار همين آيات بينات را نقل كند كه در باره اش گفتند سحر است، به جاى اين كلمه، كلمۀ «حق» را مى آورد، حقى كه به سويشان آمده، و مى فرمايد: «لِلحَقّ لَمّا جَاءَهُم»، با اين كه مقتضاى ظاهر آيه اين بود كه به جاى «لِلحَقّ» بفرمايد: «لَهَا»، و اين، بدان جهت است كه بفهماند «آيات بينات» حق بود كه بر آنان تلاوت مى شد، و هيچ مجوزى نداشتند كه آن را سحر آشكار بخوانند. و خلاصه با علم به اين كه «حقّ مبين» است، آن را «سحر مُبين» خواندند. پس مردمى زورگو و لجباز و مخالف حق صريح بودند.
«أَمْ يَقُولُونَ افْترَاهُ قُلْ إِنِ افْترَيْتُهُ فَلا تَمْلِكُونَ لى مِنَ اللَّهِ شيْئاً...»:
كلمه «أم» در اين جا، منقطعه و به معناى «بلكه» است. در نتيجه معناى آيه اين مى شود: بلكه كفار مى گويند اين كه قرآن، خود را كلام خدا خوانده، بر خدا افتراء بسته است.
و معناى جمله «قُل إن افتَرَيتُهُ فَلا تَملِكُون لِى مِنَ اللّه شَيئاً» اين است كه: اگر من به خاطر شما قرآن را به خدا افتراء بسته باشم، خداى تعالى، مرا به عذاب خود خواهد گرفت، و يا در اين گرفتنش، شتاب خواهد كرد و آن وقت شما نمى توانيد مانع خواسته خدا شويد. بنابراين، چگونه ممكن است بر خدا افتراء ببندم و به خاطر شما، خود را در معرض عذاب قطعى او قرار دهم؟ و خلاصه مى خواهد بگويد: من مفترى بر خدا نيستم.
با اين معنايى كه كرديم، روشن شد كه جزاء شرط در جمله «إن افتَرَيتُهُ فَلا تَملِكُونَ لِى...» حذف شده و به جاى آن، جملۀ ديگرى آمده كه به منزله ارتفاع مانع است، و تقدير كلام چنين است: «قُل إن افتَرَيتُهُ آخَذَنِى بِالعَذابِ أو عَاجَلَنِى بِالعَذَابِ وَ لَا مَانِعَ مِن قبلكُم يَمنَعُ عَنهُ: بگو اگر قرآن را به خدا افتراء ببندم، مرا به عذاب خواهد گرفت، و يا عذاب افتراء را كه جايش در قيامت است، در همين دنيا بر سرم مى آورد، آن وقت هيچ مانعى از ناحيه شما نمى تواند از آن جلوگير شود. پس اين كه بعضى گفته اند: جمله «فَلا تَملِكُون...» از قبيل به كار بردن مسبّب در جاى سبب است، درست نيست.
«هُوَ أعلَمُ بِمَا تُفِيضُونَ فِيه» - «إفاضه در حديث» به معناى خوض و فرو رفتن در آن است. و كلمه «ما» در اين جمله، موصوله است، و ضمير «فِيه» به آن بر مى گردد. ممكن هم هست مصدريه باشد، و مرجع ضمير قرآن باشد. و در صورت موصوله بودن «ما»، معنا چنين مى شود: خداى سبحان، داناتر است به آنچه كه در آن فرو رفته ايد، يعنى در تكذيب قرآن و سحر و افتراء شمردن آن. و در صورت مصدريه بودن، معنا اين طور مى شود: خدا داناتر است به خوض و فرو رفتن شما در تكذيب قرآن.
احتجاج عليه مشركان كه منکر قرآن و رسالت پيامبر«ص» شدند
«كَفى بِهِ شَهِيداً بَينِى وَ بَينَكُم» - اين جمله، دومين احتجاج و استدلال است بر نفى افتراء به خدا. احتجاج اول، جملۀ «إن افتَرَيتُهُ فَلا تَملِكُونَ لِى مِنَ اللّه شَيئاً» بود، كه بيانش در چند سطر قبل گذشت.
و معناى احتجاج دوم اين است كه: شهادت دادن خدا در كلام خودش به اين كه كلام، كلام اوست، نه افتراء بر او از جانب من، كافى است در مفترى نبودن من. و خداى سبحان، اين ادعاى مرا تصديق كرده و فرموده: «لكِنِ اللّهُ يَشهَدُ بِمَا أنزَلَ إلَيكَ أنزَلَهُ بِعِلمِهِ» و آياتى ديگر، كه در اين معنا است. و اما اين كه قرآن كلام خداست، در اثباتش همان آياتى كه تحدّى مى كند (و مى فرمايد: اگر در آسمانى بودن اين كتاب شك داريد، همه دست به دست هم داده، يك سوره مثل آن بياوريد)، كافى است.
«وَ هُوَ الغَفُورُ الرَّحِيم» - اين كه در ذيل آيه، دو اسم از اسماء كريمه الهى را آورده، به منظور احتجاج عليه لوازمى است كه انكار رسالت متضمن آن است. گويى فرموده: اين كه شما رسالت مرا انكار نموده، و آن را افتراء به خدا مى پنداريد، در حقيقت متضمن دو ادعا است: يكى ادعاى اين كه قرآن كلام خدا نيست، و يكى هم ادعاى اين كه: دعوى رسالت من باطل است - كه البته وثنى مذهبان، به طور كلى، منكر رسالت اند.
اما دعوى اول شما، جواب و ردّش اين است كه: اولا اگر من آن را به خدا افتراء بسته باشم، شما نمى توانيد جلو عذاب خدا را بگيريد و مرا از آن نجات دهيد. و ثانيا شهادت خداى تعالى بر اين كه قرآن، كلام اوست، نه كلام من، كافى است.
و اما ادعاى دوم شما، جواب و ردّش اين است كه: خداى سبحان، غفور و رحيم است و حكمت او، اقتضاء مى كند كه با خلق خود، به مغفرت و رحمت معامله كند. و معلوم است كه اين مغفرت و رحمت، به جز تائبان را كه به سويش برگشته اند، و صالحان كه عمل خود را اصلاح كرده اند، شامل نمى شود.
آرى، تنها اين طايفه اند كه خداى تعالى، نخست به سوى صراطى كه سلوكش ايشان را به سوى او نزديك كند، هدايت مى كند، و سپس مغفرت و رحمتش شامل حالشان مى شود. يعنى گناهانشان را مى ريزد، و در سراى سعادت جاودانه، مستقرشان مى سازد.
و اين كه گفتيم حكمت او اين طور اقتضاء مى كند، به خاطر اين است كه انسان استعداد و صلاحيت چنين كمالى را دارد، و او هم، جواد و كريم است. (قابليت محل كامل، و فاعليت فاعل هم، در حدّ اعلاى از كمال و تماميت است، و اين همان وجوب است). صلاحيت انسان وجدانى است و دليل نمى خواهد، و اما كرامت وجود خداى تعالى، دليلش كلام خود اوست كه مى فرمايد: «وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبّكَ مَحظُوراً»و و نيز فرموده: «وَ عَلَى اللّه قَصدُ السّبِيل»، و سبيل و طريقه اين هدايت، همانا دعوت است كه بايد از طريق رسالت انجام گيرد.
پس در حكمت خدا واجب مى شود كه رسولى به سوى مردم گسيل دارد، تا ايشان را به راه خود هدايت كند. راهى كه ايشان را به مغفرت و رحمت او برساند.
معنا و مفاد آيه: «قُل مَا كُنتُ بِدعاً مِنَ الرُّسُل وَ مَا أدرِى مَا يُفعَلُ بِى وَ لا بِكُم»
«قُلْ مَا كُنت بِدْعاً مِّنَ الرُّسلِ وَ مَا أَدْرِى مَا يُفْعَلُ بى وَ لا بِكمْ ...»:
كلمه «بدع» به معناى نوظهور و بى سابقه است؛ چيزى كه نظيرش تاكنون نبوده، و يا گفتار و كردارى كه سابقه نداشته باشد. و به همين جهت، بعضى از مفسران، آيه را چنين معنا كرده اند: من اولين رسولى نيستم كه به سوى شما گسيل شده باشم، و قبل از من هيچ رسولى به سوى شما گسيل نشده باشد.
بعضى ديگر گفته اند: معنايش اين است كه افعال و اقوال من افعال و اقوالى نوظهور نيست كه قبل از من هيچ رسولى اين سخنان را نگفته باشد، و اين كارهاى مرا نكرده باشد.
و معناى اول نه با سياق سازگارى دارد و نه با جمله قبل كه مى فرمود: «وَ هُوَ الغَفُورُ الرَّحِيم»، بلكه با آن معنايى كه ما براى جمله مذكور بيان كرديم، همان معناى دوم سازگارتر است. بنابراين، معناى آيه چنين مى شود كه:
من در بين انبيا، پيغمبرى نوظهور نيستم كه سخنان و افعالم و سيرتم و صورتم، مخالف با سخنان و افعال و صورت و سيرت آنان باشد، بلكه من نيز مانند آنان، فردى از بشر هستم و همان آثار بشريت كه در آنان وجود داشت، در من نيز وجود دارد و راه و روش آنان در زندگى، همين راه و روش من بوده است.
با اين جمله، پاسخ اعتراض هايى كه به رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» مى كردند، داده مى شود. مانند اعتراضى كه قرآن از ايشان حكايت كرده كه: «مَا لِهَذَا الرَّسُولِ يَأكُلُ الطّعَامَ وَ يَمشِى فِى الأسوَاقِ لَولَا أُنزِلَ إلَيهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أو يُلقَى إلَيهِ كَنزٌ أو تَكُونُ لَهُ جَنّةٌ يَأكُلُ مِنهَا».
و در جملۀ «وَ مَا أدرِى مَا يُفعَلُ بِى وَ لَا بِكُم» مى خواهد از خود، علم غيب را نفى كند، و همان را خاطرنشان سازد كه آيه «لَو كُنتُ أعلَمُ الغَيبَ لَاستَكثَرتُ مِنَ الخَيرِ وَ مَا مَسّنِىَ السُّوء» خاطرنشان مى كند. فرقى كه بين اين دو آيه وجود دارد، اين است كه: آيه اعراف، علم به مطلق غيب را نفى مى كند، و دليلش را اين مى گيرد كه هم خيرى زياد نكرده و هم گرفتارى به او رسيده است.
و آيه مورد بحث، علم به غيب خاصى را نفى مى كند و آن، حوادثى است كه ممكن است بعدها متوجه آن جناب و يا متوجه مخاطبان او شود. چون مشركان كه روى سخن با ايشان است - خيال مى كردند كسى كه داراى مقام رسالت مى شود - به فرضى كه چنين كسى پيدا شود - بايد خودش ذاتا داراى علم به غيب و نهانى ها باشد و قدرتى غيبى مطلق داشته باشد. همچنان كه اين خيال از كلام آن ها كه گفتند: «چرا فرشته اى با او نيست...» و قرآن حكايتش كرده، به خوبى فهميده مى شود.
لذا رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه صريحا اعتراف كند كه: او هيچ نمى داند كه در آينده بر او و بر ايشان چه مى گذرد، و در نتيجه علم غيب را از خود نفى كند، و بگويد: كه آنچه از حوادث كه بر او و بر ايشان مى گذرد، خارج از اراده و اختيار خود او است، و او هيچ دخل و تصرفى در آن ها ندارد، بلكه ديگرى است كه آن حوادث را پيش مى آورد، و او خداى سبحان است.
پس اين كه فرمود: «وَ مَا أدرِى مَا يُفعَلُ بِى وَ لَا بِكُم»، همانطور كه علم به غيب را از خود نفى مى كند، قدرت و دخالت خود را نيز نسبت به حوادثى كه در پس پردۀ غيب بنا است پيش بيايد، از خود نفى مى نمايد.
توضیحی پیرامون علم غيب پيامبر«ص»
و اگر در اين آيه، علم به غيب را از آن جناب نفى مى كند، منافات با اين ندارد كه به وسيلۀ وحى عالِم به غيب باشد. همچنان كه در مواردى از كلام خداى تعالى، به آن تصريح شده. يك جا مى فرمايد: «ذَلِكَ مِن أنبَاءِ الغَيبِ نُوحِيهِ إلَيكَ»، و جاى ديگر مى فرمايد: «تِلكَ مِن أنبَاءِ الغَيبِ نُوحِيهَا إلَيكَ»، و جاى ديگر مى فرمايد: «عَالِمُ الغَيبِ فَلا يُظهِرُ عَلى غَيبِهِ أحداً إلّا مَنِ ارتَضَى مِن رَسُولٍ»، و نيز از همين باب است سخن مسيح كه قرآن آن را حكايت نموده، مى فرمايد: «وَ أُنَبّئُكُم بِمَا تَأكُلُونَ وَ مَا تَدّخِرُونَ فِى بُيُوتِكُم»، و نيز از يوسف حكايت نموده كه به دو رفيق زندانی اش گفت: «لَا يَأتِيكُمَا طَعَامٌ تُرزَقَانِهِ إلِا نَبّأتُكُمَا بِتَأوِيلِهِ قَبلَ أن يَأتِيكُمَا».
و وجه منافات نداشتن اين است كه: آياتى كه علم به غيب را از آن جناب و از ساير انبياء «عليهم السلام» نفى مى كند، تنها در اين مقام است كه اين حضرات از آن جهت كه بشرى هستند و طبيعت بشرى دارند، علم به غيب ندارند. و خلاصه طبيعت بشرى و يا طبيعتى كه اعلامرتبه طبيعت بشرى را دارد، چنين نيست كه علم به غيب از خواص آن باشد، به طورى كه بتواند اين خاصّه و اثر را در جلب هر منفعت و دفع هر ضرر استعمال كند، همان طور كه ما به وسيله اسباب ظاهر، جلب نفع و دفع ضرر مى كنيم.
و اين منافات ندارد كه با تعليم الهى، از طريق وحى، حقايقى از غيب برايشان منكشف گردد، همان طور كه مى بينيم اگر معجزه مى آورند، بدين جهت نيست كه افرادى از بشر و يا برجستگانى از بشرند، و اين خاصيت خود آنان است، بلكه هرچه از اين معجزات مى آورند، به اذن خداى تعالى و امر اوست. همچنان كه مى بينيم در چند جا، در پاسخ آنان كه پيشنهاد آيتى كرده اند، مى فرمايد: «قُل سُبحَانَ رَبّى هَل كُنتُ إلّا بَشَراً رَسُولاً». «قُل إنّمَا الآيَاتُ عِندَ اللّه وَ إنّمَا أنَا نَذِيرٌ مُبِين». «وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أن يَأتِىَ بِآيَةٍ إلّا بِإذنِ اللّهِ فَإذَا جَاءَ أمرُ اللّه قُضِىَ بِالحَقّ».
شاهد اين جمع، جمله اى است كه بعد از جمله مورد بحث و متصل به آن آمده كه فرموده: «إن أتّبِعُ إلّا مَا يُوحَى إلَىّ»، براى اين كه اتصال اين جمله به ماقبل مى رساند كه در حقيقت اعراض از آن است، و معناى مجموع دو جمله، چنين است: من هيچ يك از اين حوادث را به غيب و از ناحيه خود نمى دانم، بلكه من تنها پيروى مى كنم آنچه را كه از اين حوادث به من وحى مى شود.
«وَ مَا أنَا إلّا نَذِيرٌ مُبِين» - اين جمله تأكيد همه مطالب قبل در آيه است كه مى فرمود: «مَا كُنتُ بِدعاً...». «وَ مَا أدرِى...»، و «إن أتّبِعُ...».
بحث فلسفی و دفع یک شبهه
روايات بسيارى از طرق ائمه اهل بيت «عليهم السلام» رسيده كه خداى سبحان، پيامبر اسلام و ائمه «عليهم السلام» را تعليم داده، و هر چيزى را به ايشان آموخته. و در بعضى از همان روايات، اين معنا تفسير شده به اين كه علم رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» از طريق وحى، و علم ائمه «عليهم السلام» از طريق رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» بوده است.
از سوى ديگر به اين روايات اشكال شده كه: تا آن جا كه تاريخ نشان مى دهد، سيره اهل بيت چنين بوده كه در طول زندگى خود، مانند ساير مردم زندگى مى كرده اند و به سوى هر مقصدى مى رفتند، از راه معمولى و با توسل به اسباب ظاهرى مى رفتند، و عينا مانند ساير مردم، گاهى به هدف خود مى رسيدند، و گاهى نمى رسيدند. و اگر اين حضرات، علم به غيب مى داشتند، بايد در هر مسيرى به مقصد خود برسند.
چون شخص عاقل وقتى براى رسيدن به هدف خود، دو راه پيش روى خود مى بيند، يكى قطعى و يكى راه خطا، هرگز آن راهى را كه مى داند خطا است، طى نمى كند، بلكه آن راه ديگر را مى رود كه يقين دارد به هدفش مى رساند. در حالى كه مى بينيم آن حضرات چنين نبودند، و در زندگى راه هايى را طى مى كردند كه به مصائبى منتهى مى گشت، و اگر علم به غيب مى داشتند، بايد بگوييم عالما و عامدا خود را به مهلكه مى افكندند.
مثلا رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم»، در روز جنگ اُحُد، آنچه بر سرش آمد، خودش بر سرِ خود آورد. و يا على «عليه السلام»، خودش عالما و عامدا در معرض ترور ابن ملجم مرادى ملعون قرار گرفت. و همچنين حسين «عليه السلام»، عمدا خود را گرفتار مهلكه كربلا ساخت، و ساير ائمه «عليهم السلام»، عمدا غذاى سمى را خوردند. و معلوم است كه القاء در تهلكه، يعنى خويشتن را به دست خود به هلاكت افكندن، عملى است حرام و نامشروع.
اساس اين اشكال به طورى كه ملاحظه مى كنيد، دو آيه از آيات قرآنى است. يعنى آيه: «وَ لَو كُنتُ أعلَمُ الغَيبَ لَاستَكثَرتُ مِنَ الخَيرِ»، و آيه «وَ مَا أدرِى مَا يُفعَلُ بِى وَ لَا بِكُم».
و اين اشكال، يك مغالطه بيش نيست. براى اين كه در اين اشكال بين علوم عادى و علوم غيرعادى خلط شده، و علم به غيب، علمى است غيرعادى، كه كمترين اثرى در مجراى حوادث خارجى ندارد.
بيان اين كه «علم غيب»، اثرى در جريان حوادث خارجى ندارد
توضيح اين كه: افعال اختيارى ما، همان طور كه مربوط به ارادۀ ما است، همچنين به علل و شرایط ديگر مادى و زمانى و مكانى نيز بستگى دارد، كه اگر آن علل و شرایط هم با خواست ما جمع بشود، و با آن مساعدت و هماهنگى بكند، آن وقت علت پيدايش و صدور آن عمل از ما علتى تامّه مى شود، كه صدور معلول به دنبالش واجب و ضرورى است. براى اين كه تخلف معلول، از علت تامّه اش محال است.
پس نسبت فعل كه گفتيم معلول است، به علت تامّه اش، نسبت وجوب و ضرورت است. مانند نسبتى كه هر حادثه ديگر به علت تامّه اش دارد. و اما نسبتش به اراده ما كه جزء علت است، نه تمام علت، نسبت جواز و امكان است، نه ضرورت وجوب، تا بگويى تخلّفش محال است.
پس روشن گرديد كه تمامى حوادث خارجى، كه يكى از آن ها افعال اختيارى ما است، وقتى در خارج حادث مى شود كه حدوثش به خاطر تماميّت علت، واجب شده باشد و اين، منافات ندارد با اين كه در عين حال صدور افعال ما نسبت به خود ما به تنهايى ممكن باشد، نه واجب.
حال كه معلوم شد هر حادثى از حوادث، و از آن ميان هر فعلى از افعال اختيارى ما در عين اختيارى بودن، معلولى است كه علت تامّه اى دارد، و اگر نمى داشت محال بود كه حادث شود، همچنان كه با فرض نبودن آن علت، محال بود حادث گردد، پس تمامى حوادث عالَم، سلسله نظام يافته اى است، كه همگى و مجموعه اش متصف به وجوب است. يعنى محال است يكى از آن حوادث، كه به منزله يك حلقه از اين زنجير است، از جاى خودش حذف شود، و جاى خود را به چيز ديگر و حادثه اى ديگر بدهد.
و نيز معلوم شد كه پس اين سلسله و زنجير از همان روز اول واجب بوده - چه گذشته هايش و چه حوادث آينده اش. حال اگر فرض كنيم كه شخصى به اين سلسله، يعنى به سراپاى حوادث عالَم آن طور كه هست و خواهد بود، علم داشته باشد، اين علم نسبت هيچ يك از آن حوادث را هرچند اختيارى هم باشد، تغيير نمى دهد و تأثيرى در نسبت آن نمى كند. يعنى با فرض اين كه نسبت وجوب دارد، ممكنش نمى سازد، بلكه همچنان واجب است.
حال اگر بگويى: همين كه علم يقينى در مجراى افعال اختيارى قرار گرفت، عينا مانند علم حاصل از طرق عادى مى شود و قابل استفاده مى گردد. چون آدمى را بر سرِ دو راهى بكنم يا نكنم قرار مى دهد. به اين معنا كه در آن جا كه با علم حاصل از طرق عادى مخالف باشد، نظير علم عادى، سبب فعل و يا ترك مى گردد.
در پاسخ مى گوييم: خير چنين نيست كه علم يقين به سلسله علل منافات با علم عادى داشته باشد، و آن را باطل سازد. به شهادت اين كه مى بينيم بسيار مى شود كه انسان علم عادى به چيزى دارد، ولى عمل بر خلاف آن مى كند. همچنان كه قرآن كريم، در آيه: «وَ جَحَدُوا بِهَا وَ استَيقَنَتهَا أنفُسُهُم» مى فرمايد: كفار به علم عادى يقين دارند به اين كه با انكار و عناد در برابر حق، معذّب شدنشان در آتش يقينى است، در عين حال، به انكار و عناد خود اصرار مى ورزند. به خاطر اين كه در سلسله علل - كه يك حلقه اش، هواى نفس خود آنان است - انكارشان حتمى و نظير علم عادى به وجوب فعل است.
با اين بيان، اشكال ديگرى هم كه ممكن است به ذهن كسى بيايد، دفع مى شود و آن، اين است كه: چگونه ممكن است انسان علم يقينى پيدا كند به چيزى كه خلاف اراده او باشد. چنين علمى اصلا تصور ندارد، و به همين جهت، وقتى مى بينيم علم در اراده ما تأثير نمى كند، بايد بفهميم كه آن علم، علم يقينى نبوده، و ما آن را علم يقينى مى پنداشتيم.
وجه دفع اين اشكال اين است كه گفتيم: صرف داشتن علم به چيزى كه مخالف اراده و خواست ما است، باعث نمى شود كه در ما اراده اى مستند به آن علم پيدا شود، بلكه همان طور كه در تفسير آيه ۱۴ سوره نمل گذشت، آن علمى ملازم با اراده موافق است كه توأم با التزام قلب نسبت به آن باشد، (و گرنه بسيار مى شود كه انسان يقين و علم قطعى دارد به اين كه مثلا شراب يا قمار يا زنا و يا گناهان ديگر ضرر دارد، و در عين حال، مرتكب مى شود. چون التزام قلبى به علم خود ندارد). نظير اين جريان در افعال عنائى به خوبى به چشم مى خورد. در اين گونه اعمال نيز، مى بينيم علم قطعى به هلاكت، انسان را به باقى ماندن در بالاى برج وادار نمى كند، چون التزامى به علم قطعى خود ندارد.
بعضى از مفسران از اين اشكال پاسخ داده اند به اين كه: رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» و ائمه، تكاليفى مخصوص به خود دارند. آن ها بر خلاف ساير مردم، مى توانند خود را به اين گونه مهلكه ها بيفكنند، ولى اين كار بر سايرين حرام است. در بعضى از اخبار هم به اين نكته اشاره شده.
بعضى ديگر چنين جواب داده اند: آن علمى تكليف آور است كه علمى عادى باشد، و اما علم غيرعادى، تكليف را بر انسان منجّز نمى كند.
ممكن است اين دو پاسخ اخير را طورى توجيه كنيم، كه با بيان سابق ما سازگار باشند.
«قُلْ أَرَأيْتُمْ إِن كانَ مِنْ عِندِ اللَّهِ وَ كَفَرْتُم بِهِ وَ شهِدَ شاهِدٌ مِّن بَنى إِسرائیلَ عَلى مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ استَكْبرْتُمْ...»:
ضمير در «كانَ» و در «بِهِ» و در «مِثلِهِ» - به طورى كه از سياق بر مى آيد - به قرآن بر مى گردد. و جمله «وَ شَهِدَ شَاهِدٌ مِن بَنِى إسرَائِيل...»، عطف است بر شرط «إن كَانَ». و در نتيجه، جزاى اين جمله شرطيه، هم جزاى شرط است و هم جزای جمله اى كه بر آن عطف شده. و مراد از «مِثلِ قرآن»، كتابى است كه از حيث مضمون و معارف الهى، شبيه به قرآن باشد و آن، همان تورات اصلى است كه بر موسى «عليه السلام» نازل شد. و معناى جمله «فَآمَنَ وَ استَكبَرتُم»، اين است كه آن شاهد ياد شده از بنى اسرائيل، بعد از شهادت ايمان هم بياورد.
و جمله «إنّ اللّه لَا يَهدِى القوَمَ الظّالِمِين»، تعليل همان جزایى است كه حذف شده، و نيز مى فهماند كه آن جزاء چيست. و ظاهرا آن جزاء عبارت است از: «ألَستُم ضَالّين: آيا در اين صورت گمراه نبوده ايد»؟ و بعضى جزاء را عبارت دانسته اند از جمله: «ألَستُم ظَلَمتُم»، و اين درست نيست. براى اين كه تعليل به اين كه خدا ستمكاران را هدايت نمى كند، با ضلالت سازگار است، نه با ظلم، هرچند كه متصف به هر دو صفت بوده باشد.
و معناى آيه اين است كه: به مشركان بگو به من خبر دهيد: اگر اين قرآن از ناحيه خدا باشد و در عين حال شما به كتاب خدا كفر ورزيده باشيد، كتابى كه شاهدى هم از بنى اسرائيل به مثل آن كتاب كه معارف همان كتاب را دارد، شهادت داد و به آن ايمان آورد و شما از پذيرفتن آن سرپيچى و استكبار كرده باشيد، آيا شما مردمانى گمراه نيستيد؟ به درستى كه خدا مردم ستمكار را هدايت نمى كند.
مقصود از «شاهدی از بنى اسرائيل» در آيه: «قُل أرَأيتُم إن كَانَ مِن عِندِ الله وَ كَفَرتُم...»
و اما آن كسى كه بر مثل اين كتاب شهادت داده و ايمان آورده، به طورى كه در روايات آمده، «عبداللّه بن سلام»، يكى از علماى يهود بوده. و بنابراين، آيه شريفه مدنى خواهد بود، نه مكّى. براى اين كه عبداللّه بن سلام، از كسانى است كه در مدينه ايمان آورد.
و بعضى گفته اند: ممكن است تعبير به گذشته در جملۀ «و شاهدى از بنى اسرائيل شهادت داد و ايمان آورد»، به منظور تحقيق وقوع باشد. و به عبارت ساده تر: به اين منظور بوده كه بفهماند هرچند اين جريان در آينده واقع مى شود، اما آن قدر واقع شدنش حتمى است، كه بايد آن را واقع شده حساب كنى. ليكن اين تفسير، بى پايه است. براى اين كه با سياق آيه كه سياق احتجاج عليه مشركان است نمى سازد. چون مشركان، رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» را در آنچه كه از آينده خبر مى داد، تصديق نمى كردند.
و در معناى آيه، اقوال ديگرى نيز گفته اند. از آن جمله گفته اند: مراد از كسى كه شهادت داد بر مثل قرآن و ايمان هم آورد، حضرت موسى «عليه السلام» است كه شهادت داد بر حقانيت تورات و به آن ايمان آورد. و اگر اين مفسران از تفسير قبلى عدول كرده، اين تفسير را پذيرفته اند، همه به خاطر اين بوده كه آيه را مكّى دانسته و در نتيجه، نمى توانستند بگويند منظور «عبداللّه بن سلام» بوده، چون عبداللّه در مدينه اسلام آورد.
و اين پندار صحيح نيست. زيرا اولا دليلى نداريم بر اين كه آيه شريفه در مكّه نازل شده باشد. و ثانيا از ادب قرآن به دور است كه موسى «عليه السلام» را قرين مشركان جلف قرار دهد و اينان را با آن جناب مقايسه نمايد، و بفرمايد: موسى «عليه السلام»، به كتابى كه بر او نازل شد، ايمان آورد، پس چرا شما استكبار مى ورزيد، و به قرآن ايمان نمى آوريد. بى پايگى اين حرف بر كسى پوشيده نيست.
و از جمله آن اقوال، اين است كه گفته اند: كلمه «مِثل» در آيه شريفه، به معناى خود قرآن است، نه مثل قرآن، همچنان كه در آيه «لَيسَ كَمِثلِهِ شَئ»، مثل، به معناى خدا است، نه به معناى مانند او.
بعيد بودن اين تفسير هم، مثل تفسير سابق است.
«وَ قَالَ الَّذِينَ كفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا لَوْ كانَ خَيراً مَّا سبَقُونَا إِلَيْهِ...»:
بعضى گفته اند: لام در كلمه «لِلّذِينَ آمَنُوا»، لام تعليل است و معنايش «براى خاطر ايمانشان» است. و برگشت معنايش به «فِى» است. (يعنى در باره ايمان مؤمنان)، و ضمير در «كَانَ» و در «إلَيهِ» به قرآن بر مى گردد. بدين جهت كه مؤمنان به آن ايمان دارند.
و معناى آيه اين است كه: آن ها كه كافر شدند، در باره ايمان مؤمنان به قرآن گفتند: اگر ايمان به قرآن خير بود، مؤمنان در ايمان آوردن به آن، از ما پيشى نمى گرفتند.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از «الّذِينَ آمَنُوا»، بعضى از مؤمنان است، و مراد از ضميرى كه در جمله «سَبَقُونَا» است، بعضى ديگر از ايشان، و لام در «لِلّذِينَ»، متعلق به كلمه «قَالَ» است. و معناى آيه اين است كه: «كسانى كه كافر شدند، به بعضى از مؤمنان كه حاضر در مجلس بودند - گفتند: اگر اسلام چيز خوبى بود، فلان شخص و فلان شخص از مؤمنان - كه در مجلس حاضر نبودند - جلوتر از ما ايمان نمى آوردند»، و اين معنايى است كه از سياق آيه به دور است.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از جمله «الّذِينَ آمَنُوا»، همۀ مؤمنان است، وليكن در جمله «مَا سَبَقُونَا»، التفاتى به كار رفته، و اصل آن «مَا سَبَقتُمُونَا» بوده، (و معنايش اين است: آن هايى كه كافر شدند، به همه مؤمنان گفتند: اگر ايمان خوب بود، شما از ما سبقت نمى گرفتيد). وليكن اين تفسير هم، در دورى از سياق، مثل قول سابق است. چون اگر منظور خطاب به مؤمنان بود، جهت نداشت كه بفرمايد «سَبَقُونَا»، و آوردن صيغۀ غايب به جاى حاضر، به هيچ وجه التفات شمرده نمى شود.
«وَ إذ لَم يَهتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هَذَا إفكٌ قَدِيم» - ضمير در «بِهِ» به قرآن بر مى گردد، و همچنين كلمه «هذا» نيز، اشاره به قرآن است. و كلمه «إفك»، به معناى افتراء است. و معنايش اين است: از آن جا كه به خاطر استكبارشان از ايمان آوردن به قرآن، از هدايت قرآن بهره مند نشدند، به زودى خواهند گفت اين (قرآن)، افك و افترایى است قديم. و اين همان سخنى است كه در جاى ديگر، به عبارت «أسَاطِيرُ الأوّلِين» تعبير شده.
«وَ مِن قَبْلِهِ كِتَاب مُوسى إِمَاماً وَ رَحْمَةً وَ هَذَا كِتَابٌ مُّصدِّقٌ لِساناً عَرَبِيًّا ...»:
ظاهرا جمله «وَ مِن قَبلِهِ...»، جمله اى حاليه باشد، و معناى جمله اين است كه: به زودى خواهند گفت: اين افترایى است قديم و سابقه دار، در حالى كه كتاب موسى كه امام و رحمت بود و قرآن هم آن را تصديق دارد، قبل از آمدن قرآن، از آمدنش خبر داده بود، و اين قرآن هم كه مصدّق تورات است، به زبانى عربى آن را تصديق كرده، تا براى ستمكاران بيم رسان و براى نيكوكاران بشارتى باشد، و با اين حال، چگونه ممكن است إفك بوده باشد.
«امام» و «رحمت» بودن تورات، به اين معنا است كه: تورات، كتابى است كه مى تواند مقتداى بنى اسرائيل باشد، و بنى اسرائيل بايد در اعمال خود، از آن پيروى كنند. بدين جهت «امام» است، و بدين جهت كه مايه اصلاح نفوس مردم با ايمان است، «رحمت» است.
«إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ استَقَامُوا ...»:
مراد از اين كه گفتند «رَبُّنَا اللّهُ»، اقرار و شهادت به انحصار ربوبيّت در خداى سبحان، و يگانگى او در آن است. و مراد از استقامتشان در مقابل شهادت خود، اين است كه از آنچه كه شهادت به حقانيتش مى دهند، منحرف نمى شوند، و رفتارى بر خلاف آن و بر خلاف لوازم آن نمى كنند.
«فَلا خَوفٌ عَلَيهِم وَ لا هُم يَحزَنُون» - يعنى در پيش روى خود، هيچ خطر محتملى ندارند، و هيچ عقابى حتى احتمالى در انتظارشان نيست، و به همين جهت خوف ندارند. و نيز هيچ مكروه قطعى و محققى ندارند و به همين جهت، اندوهى نخواهند داشت. چون هميشه خوف جايى پيدا مى شود كه پاى احتمال خطرى در بين باشد، و اندوه وقتى به دل مى آيد، كه خطرى واقع شده باشد.
و حرف «فاء» در كلمه «فَلا خَوفٌ»، اين نكته را مى فهماند كه در جمله، بويى از شرط هست. چون معناى جمله اين است: «كسى كه بگويد ربّ ما، اللّه است و استقامت هم بورزد، خوفى ندارد...».
«أُولَئك أَصحَابُ الجَْنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا جَزَاءَ بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ»:
مراد از اصحاب جنّت بودن، آن است كه كسى ملازم بهشت باشد. و جمله «خَالِدِينَ فِيهَا» نيز، همين را تأكيد مى كند، و معناى آيه اين است: اين هايند كسانى كه گفتند ربّ ما، اللّه است و استقامت ورزيدند، و اينان ملازم با بهشت اند، در حالى كه در آن جاودانند و در حالى كه اين بهشت خالد، جزاى اطاعت ها و كارهايى است كه در دنيا براى تقرّب به خدا انجام مى دادند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
