تفسیر:المیزان جلد۱۴ بخش۴۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«الَّذِينَ إِن مَكَّنَّاهُمْ فى الاَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَوةَ وَ آتَوُا الزَّكوةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ...»:
اين آيه، توصيف ديگرى است از مؤمنان كه در اول آيات نامشان را برد. البته اين توصيف، توصيف مجموع است از جهت مجموعيت. و به عبارت ساده تر: توصيف نوع مؤمنان است و به فرد فرد آنان، کار ندارد. چون ممكن است فردى از آنان واجد اين اوصاف نباشد.
و مراد از «تمكين آنان در زمين» اين است كه ايشان را در زمين نيرومند كند، به طورى كه هر كارى را كه بخواهند، بتوانند انجام دهند، و هيچ مانعى يا مزاحمى نتواند سدّ راه آنان شود.
در توصيف آنان مى فرمايد: يكى از صفات ايشان اين است كه اگر در زمين تمكنى پيدا كنند و در اختيار هر قسم زندگى كه بخواهند حريتى داده شوند، در ميان همه انواع و انحاء زندگى، يك زندگى صالح را اختيار مى كنند و جامعه اى صالح به وجود مى آورند كه در آن جامعه نماز به پا داشته، و زكات داده مى شود، امر به معروف و نهى از منكر انجام مى گيرد.
و اگر از ميان همه جهات عبادى، «نماز»، و از ميان همه جهات مالى، «زكات» را نام برد، بدين جهت است كه اين دو در باب خود (عبادات)، عمده هستند.
اذن قتال، مختص به مهاجران صدر اسلام نيست
و وقتى صفت مؤمنان مذكور در صدر آيات اين باشد، و مراد از اين صفت نيز آن باشد كه در صورت داشتن قدرت و اختيار، اجتماعى صالح به وجود مى آورند، و از سوى ديگر حكم جهاد هم مخصوص به يك طايفه معينى نباشد، نتيجه مى گيريم كه:
پس مراد از «مؤمنان»، عموم مؤمنان آن روز، بلكه عامه مسلمين تا روز قيامت است، و اين خصيصه و طبع هر مسلمانى است، هرچند كه قرن ها بعد به وجود آيد. پس طبع مسلمان از آن جهت كه مسلمان است، صلاح و سداد است، هرچند كه احيانا بر خلاف طبعش كارى بر خلاف صلاح انجام دهد.
بنابراين، ديگر نبايد توهم كرد كه مراد از اين صفت، صفت خصوص مهاجرين زمان رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» است. حال چه اين آيات را مكى بدانيم و چه مدنى. گو اين كه مسأله اخراج از ديار و مظلوميت، مخصوص آنان است. زيرا مسأله اخراج از وطن و مظلوميت، سوژه بحث است و خلاصه، مورد، مخصص نيست. چون مخصص بودن مورد با عموم موصوفين در صدر آيات و عموميت حكم جهاد منافات دارد.
علاوه بر اين كه جامعه صالحى كه براى اولين بار در مدينه تشكيل شده و سپس تمامى شبه جزيره عربستان را گرفت، عالى ترين جامعه اى بود كه در تاريخ اسلام تشكيل يافت، جامعه اى بود كه در عهد رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» در آن جامعه نماز به پا مى شد، زكات داده مى شد، امر به معروف و نهى از منكر مى شد، و اين جامعه به طور قطع، سمبل و مصداق بارز اين آيه است و حال آن كه مى دانيم كه در تشكيل چنين جامعه اى، انصار عامل مهم بودند، نه مهاجران.
و در تاريخ اسلام در هيچ عهدى سابقه ندارد كه به دست مهاجران چنين جامعه اى تشكيل يافته باشد، به طورى كه انصار هيچ دخالتى در آن نداشته باشند. مگر اين كه كسى بگويد: مراد از اين مؤمنان، اشخاص و فرد فرد خلفاء راشدين، و يا فقط على «عليه السلام» - بنا به اختلافى كه در آراء شيعه و سنى هست - بوده باشد، كه دراين صورت معناى همه آيات مورد بحث، به كلى فاسد خواهد شد.
از اين هم كه بگذريم، تاريخ از افراد مسلمانان صدر اول، و مخصوصا مهاجرين از ايشان، افعال زشتى ضبط كرده كه به هيچ وجه نمى توانيم نام آن را احياى حق، و اماته باطل بگذاريم. حال چه اين كه بگوييم مجتهد بوده اند، و به رأى خود عمل مى كرده اند و مجتهد در رأى خود معذور است، يا نگوييم.
از اين جا مى فهميم كه: پس توصيف در آيه، توصيف از فرد فرد مسلمانان نبوده، بلكه وصف مجموع، مِن حيث المجموع است.
و جملۀ «وَ لِلهِ عَاقِبَةُ الأمُور»، تأكيد وعده نصرتى است كه قبلا داده بود، و نيز چيره كردن مؤمنان است بر دشمنان دين كه به ايشان ظلم كرده بودند.
دلدارى دادن به رسول خدا «ص» و تهديد تكذيب كنندگان
«وَ إِن يُكَذِّبُوك فَقَدْ كَذَّبَت قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ... فَكَيْفَ كانَ نَكِيرِ»:
اين آيه، تسليت رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» است. به اين بيان كه: تكذيب قوم او، چيز نوظهورى نيست. چون قبل از ايشان، امت هاى بسيار بودند كه پيغمبران خود را تكذيب كردند. و هم انذار و تهديد تكذيب كنندگان است. به اين بيان كه سرانجام امت هاى گذشته - به جرم تكذيب شان - هلاكت و ابتلاء به عذاب خداى تعالى بوده.
از جمله امت هاى مذكور، يكى قوم نوح و عاد - كه قوم هود پيغمبر بودند - و ثمود - كه قوم صالح پيغمبر بودند - و قوم ابراهيم، قوم لوط و اصحاب مَديَن - يعنى قوم شعيب - است، و نيز تكذيب موسى را نام مى برد.
بعضى گفته اند: اگر نفرمود «قوم موسى»، بدين خاطر است كه قوم موسى، بنى اسرائيل بود كه به وى ايمان آوردند و تكذيب كنندگان موسى، فرعون و قوم او بودند.
«فَأملَيتُ لِلكَافِرِينَ ثُمَّ أخَذتُهُم فَكَيفَ كَانَ نَكِير» - كلمۀ «املاء»، به معناى مهلت دادن و تأخير اجل است. و كلمۀ «نكير»، به معناى انكار است.
و معناى آيه اين است كه: من به كافرانى كه رسول خدا را انكار و تكذيب كردند، مهلت دادم. پس آنگاه آنان را گرفتم - كلمه «گرفتن»، كنايه از عذاب است - پس انكار من ايشان را در تكذيب و كفرشان چگونه بود؟ اين تعبير هم كنايه از نهايت درجه انكار، و شدت عقاب است.
«فَكَأَيِّن مِن قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا وَ هِىَ ظالِمَةٌ فَهِىَ خَاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِهَا وَ بِئرٍ مُّعَطّلَةٍ وَ قَصرٍ مَّشِيدٍ»:
«قَريَةٍ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا» عبارت است از قريه اى كه ديوارهاى آن روى سقفه ايش ريخته باشد. يعنى به كلى خراب شده باشد. و «بِئرِ مُعَطّلَة»، يعنى چاهى كه ديگر كسى از اهل آبادى كنار آن نمى آيد تا آب بردارد. چون كسى در آبادى نمانده. و «قَصرٍ مَشِيد»، يعنى كاخ هايى كه با گچ ساخته شده باشد. چون كلمه «شيد»، به معناى گچ است.
«فَكَأيِّن مِن قَريَةٍ أهلَكنَاهَا» - ظاهر سياق مى رساند كه اين جمله بيان باشد براى جملۀ «فَكَيفَ كَانَ نَكِير»، كه در آيه قبلى بود. و جملۀ «وَ بِئرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصرٍ مَشِيدٍ»، عطف بر «قريه» است.
و معناى آن، اين است كه: چه بسيار قريه ها كه ما اهل آن ها را به خاطر اين كه ظالم بودند و در حالى كه مشغول ظلم بودند، هلاك كرديم. در نتيجه آن قريه هاى آباد، به صورت خرابه هايى در آمد كه ديوارها روى سقف ها فرو ريخته و چه بسا چاه هاى آب كه تعطيل شد. چون آيندگان كنار چاه براى برداشتن آب، همه هلاك شدند. ديگر كسى نيست كه از آب آن ها بنوشد و چه بسيار قصرهاى با گچ ساخته شده، كه ساكنانش هلاك شدند. حتى نشانه اى از آن ها نمانده و صدايى از آن ها به گوش نمى رسد.
و مقصود از اهل چاه ها، ده نشين ها و مقصود از كاخ نشين ها، شهری ها هستند.
از سرگذشت امت هاى گذشته عبرت بگيريد!
«أَفَلَمْ يَسِيرُوا فى الاَرْضِ فَتَكُونَ لهَُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بهَا أَوْ آذَانٌ يَسمَعُونَ بهَا...»:
در اين، آيه مردم را وادار مى كند به اين كه از سرگذشت اين قراء و شهرها كه هلاك و ويران شدند و از اين آثار معطله و قصور مشيده كه امت هاى گذشته از خود به يادگار گذاشته اند، عبرت گيرند. در زمين سير كنند كه سير در زمين، چه بسا آدمى را وادار به تفكر كند، كه چه شد كه اين امم نابود شدند و در جستجوى دليل آن، متوجه اين دليل شوند كه هلاكت آنان به خاطر شرك به خدا و اعراض از آيات او و استكبار در مقابل حق و تكذيب رسولان بوده. آن وقت است كه صاحب قلبى مى شوند كه با آن تعقل مى كنند و همان عقل و قلب، ايشان را مانع از شرك و كفر شود.
اين در صورتى است كه سير در زمين، ايشان را به تعقل و تفكر وا بدارد، و اگر اين مقدار در ايشان اثر نگذارد، حداقل عبرت گيرى وادارشان مى كند كه به سخن مشفقى خيرخواه كه هيچ منظورى جز خير ايشان ندارد، گوش دهند و اندرز واعظى را كه نفع و ضرر و خير شرّ ايشان را تميز مى دهد، به جان و دل بپذيرند و هيچ مشفق و واعظى چون كتاب خدا و هيچ ناصحى چون فرستاده او نيست. لاجرم كلام خدا و سخن فرستاده او را مى شنوند در نتيجه از آنانى مى شوند كه داراى گوشى شنوايند كه با آن به سوى سعادت راهنمايى مى شوند.
با اين بيان، روشن شد كه چرا در آيه مورد بحث، هيچ متعرض «چشم» نشد. چون آيه در اين مقام است كه مردم را از نظر قوت عقل به دو قسم تقسيم كند:
يكى آن هايى كه خودشان مستقل در تعقل اند و خودشان خير را از شرّ و نافع را از ضار تميز مى دهند.
و دوم آن هايى كه از راه پيروى پيشوايانى كه پيرويشان جايز است، خير و شرشان را مشخص مى كنند و اين دو قسم، اعتبار كار قلب و گوش است و ربطى به چشم ندارد. و چون اين دو معنا - يعنى تعقل و سمع - در حقيقت كار قلب، يعنى نفس مدرك است كه آدمى را وادار مى كند به اين كه آنچه خودش تعقل مى كند و يا از پيشواى هدايت مى شنود، بپذيرد. لذا اين درك را رؤيت قلب و مشاهده آن خواند و فرمود: ديدگان كور نمى شوند، بلكه كور حقيقى دل هايى مى شوند كه در سينه ها است.
و با اين تعبير، آن كسانى را كه يا تعقل ندارند و يا گوش شنوا ندارند، «كوردل» خواند. آنگاه در همين كورى مبالغه نموده، فرمود: حقيقت كورى، همانا كورى قلب است نه كورى چشم. چون كسى كه از چشم كور مى شود، باز مقدارى از منافع فوت شده خود (راه رفتن و راه جستن) را با عصا و يا عصاكش تأمين مى كند. و اما كسى كه دلش كور شد، ديگر به جاى چشم دل، چيزى ندارد كه منافع فوت شده را تدارك نموده، خاطر را با آن تسليت دهد. اين است كه مى فرمايد: «فَإنَّهَا لَا تَعمَى الأبصَارُ وَلَكِن تَعمَى القُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُور».
در اين جمله، سينه ها را جايگاه قلب خوانده و اين از باب مجاز در نسبت است و البته در كلام، مجاز ديگرى از همين قبيل نيز به كار رفته و آن، اين است كه عقل را به قلب نسبت داده، در حالى كه عقل از آن نفس است و وجه مجاز بدون آن را مكرر بيان كرده ايم.
پاسخ به استهزاى مشركان درباره درخواست نزول عذاب
«وَ يَستَعْجِلُونَك بِالْعَذَابِ وَ لَن يُخْلِف اللَّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ يَوْماً عِندَ رَبِّك كَأَلْفِ سنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ»:
مشركان عهد رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، آن جناب را وقتى وعده عذابشان مى داد، تكذيب مى كردند و از درِ استهزاء، استعجال مى نمودند. يعنى مى گفتند: پس چرا نمى آورى آن عذاب را؟ چه وقت اين وعده تو عملى مى شود؟
خداى تعالى، با اين جمله ايشان را پاسخ گفته كه: «لَن يُخلِفَ اللّهُ وَعدَهُ: هرگز خداوند خُلف وعده نمى كند». حال اگر آن وعده عذابى كه داد، فقط مربوط به مشركان مكه باشد، قهرا مراد از آن، همان عذابى خواهد بود كه در جنگ بدر چشيدند.
و اگر مراد از آن عذابى باشد كه بعدا خدا در روزى كه ميان پيغمبر خود و امتش داورى مى كند، عملى مى سازد، قهرا آن وعده هنوز عملى نشده است. و خدا از آن وعده داده و فرموده: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإذَا جَاءَ رَسُولُهُم قُضِىَ بَينَهُم».
«وَ إنَّ يَوماً عِندَ رَبِّكَ كَألفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّون» - در اين جمله، حكم كرده به اين كه يك روز از روزهايى كه نزد خدا است، برابر است با هزارسال از روزهايى كه ما مى شماريم و نتيجه مى گيرد:
پس خدايى كه يك روز نزد خودش طولانى و بسيار نيست و روزهاى ما نزد او كوتاه و اندك نيست و از بلندى آن و از كوتاهى اين متأثر نمى شود، چنين خدايى ترس از فوت ندارد تا در عذاب آن ها عجله كند، بلكه او حليم و بزرگوار است، مهلتشان مى دهد تا دركات شقاوت خود را تكميل كنند. آنگاه ايشان را در روزى كه برايشان مقدر شده مى گيرد و آن وقت كه اجلشان رسيد، ديگر نمى توانند عقب بيندازند و نه نزديك تر كنند. و به همين جهت، دنبال جمله مورد بحث در آيه بعدى مى فرمايد: «وَ كَأيِّن مِن قَريَةٍ أملَيتُ لَهَا وَ هِىَ ظَالِمَةٌ ثُمَّ أخَذتُهَا وَ إلَىَّ المَصِير».
پس اين كه فرمود: «وَ إنَّ يَوماً عِندَ رَبِّكَ كَألفِ سَنَةٍ»، ردّ استعجال ايشان به عذاب است. به اين بيان كه نزد خدا، زمان كم و زياد يكسان است.
و جملۀ «وَ لَن يُخلِفَ اللّهُ وَعدَهُ»، وعده تسليت، و تأييد رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» است كه از تكذيب آنان نسبت به خبرى كه از وعده خدا به ايشان داد، و نيز از تعجيز و استهزاء ايشان ناراحت نشود.
بعضى از مفسران گفته اند: معناى جملۀ «وَ إنَّ يَوماً عِندَ رَبِّكَ»، اين است كه يك روز از روزهاى آخرت كه در آن روزها كفار عذاب مى شوند، برابر هزار سال از ايام دنيايى است كه آن را سال هايى چند مى شمارند.
بعضى ديگر گفته اند: مراد اين است كه يك روز از روزهاى قيامت، كه در آن به عذاب الهى گرفتارند، از شدت عذاب، به نظرشان هزار سال دنيا مى آيد. ولى اين دو معنا با صدر آيه و نيز با آيه بعدى سازگار نيست.
«وَ كَأَيِّن مِن قَرْيَةٍ أَمْلَيْتُ لهََا وَ هِىَ ظالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُهَا وَ إِلىَّ الْمَصِيرُ...»:
همان طور كه گفتيم، اين آيه متمم جملۀ «وَ إنَّ يَوماً عِندَ رَبِّكَ كَألف سَنَة» و به منزله شاهد صدق مدعى است، و معنايش اين است كه: زمان اندك و يا بسيار نزد پروردگار تو يكسان است. به شهادت اين كه بسيارى از قراى ظلم كننده را مهلت داد و بعد از مهلت، به عذاب خود بگرفت.
جملۀ «وَ إلَىَّ المَصِير»، بيان علت تعجيل نكردن خدا در عذاب كفار است. به اين بيان كه وقتى بازگشت همه به سوى اوست، ديگر خوف فوت براى او تصور ندارد تا در عقاب ظالمان و كفار، عجله كند.
با اين بيان روشن مى شود كه مفاد اين آيه تكرار مفاد آيه «فَكَأيّن مِن قَريَةٍ...» نيست، بلكه هر يك مفاد جداگانه اى دارند.
اين را هم ناگفته نگذاريم كه در آيه شريفه، التفاتى از غيبت به تكلم وحده به كار رفته. (البته غيبت در آيه قبلى بود كه در جملۀ «نزد پروردگارت»، خدا غايب حساب شده بود، و تكلم وحده در اين آيه كه «بازگشت به سوى من است»، به كار رفته). و نكته اين التفات اين است كه آيه مورد بحث، يكى از صفات خدا را كه حلم است، بيان مى كند، و در چنين مقامى، مناسب اين است كه خدا شخصا خصم كفار به حساب آيد، و بفرمايد: چون با پيامبر من دشمنى كردند، خود من دشمن و طرف حساب آن ها خواهم بود.
«قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا أَنَا لَكُمْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ...أَصحَابُ الجَْحِيمِ»:
رسول را امر مى كند به اين كه رسالت خود را به انذار و بيان نتايج ايمان و عمل صالح كه همان اجر جميل - يعنى آمرزش گناهان - و رزق كريم - يعنى بهشت با همه نعمت هاى آن - است، و نيز نتايج كفر و انكار و آثار سوء آن- كه همنشينى با جهنميان و خلاصى نداشتن از عذاب است - را اعلام بدارد.
«وَ الَّذِينَ سَعَوْا فى آيَاتِنَا مُعَاجِزِينَ»:
كلمه «سعى»، به معناى تند رفتن، و در اين جا كنايه از جدّ و جهد عليه آيات الهى و تلاش براى ابطال و خاموش كردن نور آن ها است. و تعبير به تكلم با غير (آيات ما) در حقيقت، بازگشت به سياق سابق است، بعد از آن كه التفات در آيه قبلى در «أملَيتُ لَهَا: مهلتش دادم...» كار خود را كرد، و در جمله مورد بحث، به سياق قبل مراجعه نمود كه سياق تكلم با غير بود.
توضيح آيه: «القاء شیطان در آرزو و امنیه پیامبران الهی...»
«وَ مَا أَرْسلْنَا مِن قَبْلِك مِن رَسُولٍ وَ لا نَبىٍّ إِلّا إِذَا تَمَنّى أَلْقَى الشَّيْطانُ فى أُمْنِيَّتِهِ...»:
كلمه «تمنّى»، به معناى اين است كه آدمى آنچه را آرزو دارد و دوستش مى دارد، موجود و محقق فرض كند. حال چه اين كه ممكن هم باشد يا نباشد. مثل اين كه يك مرد فقير آرزو مى كند توانگر شود، يا كسى كه بى اولاد است، آرزو مى كند صاحب فرزند باشد، يا هر انسانى آرزو مى كند فناناپذير و جاويد باشد، يا دو بال داشته باشد و با آن ها پرواز كند. آن صورت خيالى كه تصورش را مى كند و از تصور آن لذت مى برد، آن را «أُمنِيّة: آرزو» مى گويند.
و اصل در معناى اين كلمه «مَنى» - به فتح ميم و سكون نون - است، كه به معناى فرض و تقدير است. بعضى از اهل فن گفته اند: اين كلمه، گاهى به معناى قرائت و تلاوت مى آيد. مثلا وقتى گفته مى شود: «تَمَنَّيتُ الكِتَابَ». معنايش اين است كه كتاب را خواندم. و معناى «إلقاء در امنيّة»، اين است كه در آرزوى او دخل و تصرف كند، تا آن را از سادگى و صرافت در آورده، فاسدش كند.
و معناى آيه، بنابر معناى اول كه تمنّى آرزوى قلبى باشد، اين مى شود: ما هيچ پيغمبر و رسولى را قبل از تو نفرستاديم، مگر اين كه هر وقت آرزويى كرد، و رسيدن به محبوبى را كه يا پيشرفت دينش بود، و يا جور شدن اسباب پيشرفت آن بود، و يا ايمان آوردن مردم به آن بود، فرض مى نمود، شيطان در امنيه او القاء مى كرد و در آرزويش دست مى انداخت. به اين طور كه مردم را نسبت به دين او وسوسه مى كرد و ستمكاران را عليه او و دين او تحريك مى نمود و مفسدان را اغواء می کرد و بدین وسیله،
آرزوى او را فاسد و سعى او را بى نتيجه مى ساخت، ولى سرانجام خداوند آن دخل و تصرفات شيطانى را نسخ و زايل نموده، آيات خودش را حاكم مى نمود و كوشش پيغمبر و يا رسولش را به نتيجه مى رساند و حق را اظهار مى نمود و خدا دانا و فرزانه است.
و بنابر معناى دوم آن (يعنى قرائت و تلاوت)، معناى آيه چنين مى شود: ما قبل از تو هيچ پيغمبر و رسولى نفرستاديم، مگر آن كه وقتى چيزى از آيات خدا را مى خوانده، شيطان شبهه هايى گمراه كننده به دل هاى مردم مى افكند و ايشان را وسوسه مى كرد تا با آن آيات مجادله نموده، ايمان مؤمنان را فاسد سازد، ولى خداوند آنچه از شبهات كه شيطان به كار مى برد، باطل مى كرد و پيغمبرش را موفق به رد آن ها مى فرمود و يا آيه اى نازل مى كرد، تا آن را رد كند.
فرق بين معناى «نبوت» و «رسالت»
اين آيه، دلالت روشنى دارد بر اختلاف معناى نبوت و رسالت. البته نه به نحو عموم و خصوص مطلق، همچنان كه نزد علماى تفسير معروف شده كه «رسول»، آن كسى است كه مبعوث شده و مأمور به تبليغ هم شده باشد. و «نبى»، آن كسى است كه تنها مبعوث شده باشد. چه اين كه مأمور به تبليغ هم شده باشد، يا نه.
چون اگر مطلب از اين قرار مى بود، لازم بود كه در آيه مورد بحث، از كلمه «نبى»، غير رسول اراده شود. يعنى كسى كه مأمور به تبليغ نشده، و اين با جمله «وَ مَا أرسَلنَا» كه در اول آيه است، منافات دارد.
و ما در مباحث نبوت، در جلد دوم اين كتاب، رواياتى از امامان اهل بيت «عليهم السلام» نقل كرديم كه دلالت مى كرد بر اين كه: «رسول»، آن كسى است كه ملك وحى بر او نازل مى شود و او، ملك را مى بيند و با او سخن مى گويد. ولى «نبى»، آن كسى است كه خواب مى بيند و در خواب، به او وحى مى شود. و در جلد سيزدهم اين كتاب، همين مطلب را از آيه «قُل لَو كَانَ فِى الأرضِ مَلَائِكَةً يَمشُونَ مُطمَئِنّينَ لَنَزَّلنَا عَلَيهِم مِنَ السَّمَاءِ مَلَكاً رَسُولاً» استفاده نموديم.
و اما ساير حرف هايى كه در فرق ميان «نبى» و «رسول» زده اند، مثل اين كه «رسول»، كسى است كه مبعوث به شرعى جديد شده باشد و «نبى»، اعم از او و از كسى است كه شرع سابق را تبليغ كند، صحيح نيست. زيرا ما در مباحث نبوت اثبات كرديم كه شرايع الهى، بيش از پنج شريعت، يعنى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمّد «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نيست، با اين كه قرآن تصريح كرده به رسالت عدۀ بسيارى از پيغمبران. علاوه بر اين كه هيچ دليلى بر اين فرق در دست نیست.
و نيز مانند گفته آن كسى كه گفته: «رسول»، كسى است كه داراى كتاب باشد و «نبى»، آن كسى است كه كتاب نداشته باشد. يا قول كسى كه گفته: «رسول»، كسى است كه كتاب داشته باشد، ولى فى الجمله نسخ شده باشد و «نبى»، كسى است كه چنين نباشد، كه اشكال وجه قبلى بر اين دو قول نيز وارد است.
در جملۀ «فَيَنسَخُ اللّهُ مَا يُلقِى الشَّيطَانُ ثُمَّ يُحكِمُ اللّهُ آيَاتِهِ»، التفاتى از تكلم با غير به غيبت به كار رفته. اول فرموده: «ما نفرستاديم»، و در آخر فرموده: «خدا نسخ مى كند».
و وجه اين التفات، اين است كه عنايت به ذكر و نام خدا و اسناد نسخ و احكام به قادر على الاطلاق را برساند. و به عين همين جهت، بار ديگر لفظ جلاله را تكرار مى كند، و گرنه مى توانست بار دوم ضمير آن را به كار ببرد، و بلكه بايد به كار مى برد و قاعده آن را اقتضاء مى كرد، ولى ضمير به كار نبرده، وضع اسم در جاى ضمير كرده.
و نيز از همين باب است كه لفظ شيطان را دوباره آورده، با اين كه مى توانست و بلكه لازم بود ضمير آن را به كار برد و اين، بدان جهت است كه اشاره به اين نكته كرده باشد، كه القاء كننده كه شيطان است، خداوند هيچ اعتنايى به او و به كيد او ندارد.
القائات و وسوسه های شيطان، وسيله امتحان است
«لِيَجْعَلَ مَا يُلْقِى الشَّيْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِينَ فى قُلُوبهِم مَرَضٌ وَ الْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ...»:
«مرض قلب»، عبارت است از اين كه استقامت حالتش در تعقل از بين رفته باشد، به اين كه آنچه را بايد به آن معتقد شود، نشود و در عقايد حقه، كه هيچ شكى در آن ها نيست، شك كند.
و «قساوت قلب»، به معناى صلابت و غلظت و خشونت آن است، كه از «سنگ قاسى»، يعنى سنگ سخت گرفته شده و «صلابت قلب»، عبارت از اين است كه عواطف رقيقه آن كه قلب را در ادراك معانى حقه يارى مى دهد، از قبيل خشوع و رحمت و تواضع و محبت، در آن مرده باشد.
پس «قلب مريض»، آن قلبى است كه خيلى زود حق را تصور مى كند، ولى خيلى دير به آن معتقد مى شود. و «قلب قسى» و سخت، آن قلبى است كه هم دير آن را تصور مى كند و هم دير به آن معتقد مى گردد. و به عكس، «قلب مريض» و «قسى»، وسواس هاى شيطانى را خيلى زود مى پذيرد.
و اما القاآت شيطانى كه زمينه را عليه حق و اهل حق تباه و خراب مى كند و در نتيجه زحمات انبياء و رسل را باطل نموده، نمى گذارد اثر خود را ببخشد، هرچند مستند به خود شيطان است، وليكن در عين حال مانند ساير آثار چون در ملك خدا قرار دارد، بدون اذن او اثر نمى كند. همچنان كه هيچ مؤثرى اثر نمى كند و هيچ فاعلى بدون اذن او عملى انجام نمى دهد، مگر آن كه به همان مقدار دخالت اذن مستند به او شود و آن مقدار كه مستند به او مى شود، داراى مصلحت و هدف شایسته است.
و به همين جهت، خداى سبحان در آيه مورد بحث مى فرمايد: اين القاآت شيطانى، خود مصلحتى دارد و آن، اين است كه مردم عموما به وسيله آن آزمايش مى شوند، و آزمايش، خود از نواميس عمومى الهى است كه در عالم انسانى جريان دارد.
چون رسيدن افراد سعيد به سعادت و اشقياء به شقاوت، محتاج به اين ناموس است. بايد آن دو دسته امتحان شوند. دسته سوم هم كه منافقانى بيماردل اند، به طور خصوص در آن بوته قرار گيرند. چون رسيدن اشقياء به كمال شقاوت خود، از تربيت الهيه اى است كه در نظام خلقت مورد نظر است. همچنان كه خودش فرمود: «كُلّاً نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ مِن عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحظُوراً».
و اين است معناى اين كه فرمود: «تا آنچه را كه شيطان القاء مى كند، مايه آزمايش بيماردلان و سنگدلان قرار دهد». و بنابراين، «لام» در «لِيَجعَلَ»، لام تعليل است كه با آن، القاآت شيطانى در آرزوهاى انبيا را تعليل مى كند و مى رساند كه شيطان چنين مى كند تا خدا چنان كند.
و معنايش اين مى شود كه: شيطان هم، در شيطنتش مسخّر خداى سبحان است و او را در كار آزمايش بندگان و فتنه اهل شك و جحود و دارندگان غرور، آلت دست قرار مى دهد.
پس روشن شد كه مراد از «فتنه»، ابتلاء و امتحان است. امتحانى كه شخص درگير به آن را دچار غرور و ضلالت مى كند. و مراد از «بيماردلان»، اهل شك از كفار است، و مراد از «قَاسِيَةِ قُلُوبهم»، سنگدلان اهل جحود و عناد از كفار است.
و كلمه «شقاق» در جملۀ «وَ إنَّ الظَّالِمِينَ لَفِى شِقَاقٍ بَعِيد»، به معناى ناسازگارى و مخالفت است. همچنان كه «مشاقة» نيز، به همين معنا است. و اگر «شقاق» را به دورى توصيف كرد و فرمود: «در شقاقى دورند»، در حقيقت توصيف شقاق است به حال موصوف شقاق، نه خود آن.
و معنايش اين است كه: ستمگران اهل جحود و عناد - به طورى كه از سياق بر مى آيد - و يا اهل جحود و اهل شك هر دو، هرآينه در ناسازگارى و مخالفتى هستند كه صاحبان آن مخالفت از حق و اهل حق دورند.
«وَ لِيَعْلَمَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّك فَيُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِت لَهُ قُلُوبُهُمْ...»:
متبادر از سياق، اين است كه: جمله مورد بحث، عطف بر جمله «لِيَجعَلَ» باشد و تعليل براى جملۀ «فَيَنسَخُ اللّهُ مَا يُلقِى الشَّيطَانُ ثُمَّ يُحكِمُ اللهُ آيَاتِه»، و ضمير در «إنَّهُ» به آنچه پيغمبر و رسول آرزويش مى كنند، و جملۀ «إذَا تَمَنّى...» از آن حكايت مى كند، برگردد. دليلى هم نيست كه دلالت كند بر اين كه مرجع اين ضمير قرآن است.
و معناى آيه چنين مى شود: خدا آنچه را كه شيطان القاء مى كند، نسخ نموده، سپس آيات خود را در دل ها جايگزين مى كند تا القاآت شيطان را مايه آزمايش بيماردلان و سنگدلان قرار داده و تا كسانى كه علم روزيشان شده، با اين نسخ و احكام بفهمند كه آنچه رسول يا نبى آرزويش را مى كردند، حق و از ناحيه پروردگارت بوده. چون مى بينند كه القاآت شيطان باطل شد. پس به آن پيغمبر و يا نبى ايمان مى آورند و در نتيجه دل هايشان در برابر او نرم و خاشع مى شود.
ممكن است كه جملۀ «وَ لِيَعلَمَ» عطف بر محذوف باشد. آنگاه آن محذوف و اين كه بر آن عطف شده، در مجموع تعليل بيان آيه قبلى باشد كه چگونه و چرا خداوند اين القاء را فتنه و آزمايش بيماردلان و سنگدلان قرار داد.
آن وقت معنا چنين مى شود: ما اين حقيقت را بدين جهت بيان كرديم كه چنين و چنان شود، و نيز آنان كه علم روزيشان شد، بدانند كه روش مزبور، حق و از ناحيه پروردگارت بوده... عينا نظير عطف به محذوفى كه در آيه: «وَ تِلكَ الأيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَينَ النَّاسِ وَ لِيَعلَمَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا» به كار رفته و اين عطف به محذوف در قرآن بسيار است.
«وَ إنَّ اللّهَ لَهَادِى الَّذِينَ آمَنُوا إلَى صِرَاطٍ مُستَقِيم» - اين جمله، در مقام بيان علت اين است كه چطور دانستن و فهميدن آنان كه علم روزيشان شده، هدف و غايت روش مذكور خدا شده است. به اين بيان كه: اگر خدا بيماردلان و سنگدلان را چنين و چنان كرد، تا دسته سوم كه علم روزيشان شده، بفهمند، براى اين است كه خدا هادى و راهنما است. مى خواهد ايشان را قدم به قدم هدايت كند و با اين فهماندن، ايشان را به سوى صراط مستقيم راهنمايى فرمايد.
«وَ لا يَزَالُ الَّذِينَ كَفَرُوا فى مِرْيَةٍ مِنْهُ حَتّى تَأْتِيَهُمُ...»:
اين آيه، به طورى كه ملاحظه مى فرماييد، از اين معنا خبر مى دهد كه اين گونه كفار تا آخر عمر از ايمان محروم اند. پس مقصود از «الَّذِينَ كَفَرُوا»، همه كفار نيستند. چون مى دانيم و مى بينيم كه بسيارى از كفار بعد از سال ها كفر، موفق به ايمان مى شوند.
پس مى فهميم كه مراد از كفار نامبرده در آيه، همان عده اى از صناديد و سردمداران قريش اند كه تا آخر عمر، موفق به ايمان نشدند. همچنان كه در آيه: «إنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيهِم ءَأنذَرتَهُم أم لَم تُنذِرهُم لَا يُؤمِنُون» نيز، منظور اين گونه كفارند، كه در حقيقت ريشه فتنه هستند.
مقصود از اين كه «روز قيامت عقيم است»، چیست؟
و معناى «عقيم بودن روز»، اين است كه طورى باشد كه ديگر فردايى از آن متولد نشود، و آن، روز هلاكت و يا روز قيامت است. و مراد در آيه، به طورى كه سياق آيه سوم مى رساند، روز قيامت مى باشد.
و معناى آيه، اين است كه: كسانى كه كافر شدند، همواره در شك نسبت به قرآن خواهند ماند تا روز قيامت به سراغشان آيد - و يا عذاب روز قيامت كه روزى است ناگهانى مى رسد - و كسى را مهلت چاره جويى نمى دهد، و فردايى از آن متولد نمى شود تا جبران مافات را كنند.
و اگر ميان روز قيامت و روز عذاب قيامت ترديد انداخته، براى اين است كه هر دو در اثر يكسانند. چه روز قيامت برسد و چه عذاب آن، آن وقت اعتراف به حق مى كنند و ديگر شك و ترديد ايشان از بين مى رود. همچنان كه درباره روز قيامت فرمود: «قَالُوا يَا وَيلَنَا مَن بَعَثَنَا مِن مَرقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحمَانُ وَ صَدَقَ المُرسَلُون». و درباره رفع شك و ترديد هنگام مشاهده عذاب قيامت مى فرمايد: «وَ يَومَ يُعرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ آلَيسَ هَذَا بِالحَقِّ قَالُوا بَلَى وَ رَبِّنَا».
از آنچه گذشت، اين نكته نيز روشن گرديد كه چرا در يك آيه، روز قيامت را يك بار به قيد ناگهانى بودن مقيد كرد، و بارى ديگر، به قيد نازا بودن. چون مى خواست دو چيز را بفهماند. يكى اين كه در آن روز، هيچ چاره اى يافت نمى شود، و ديگر اين كه فردايى ندارد كه جبران مافات را كنند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
