تفسیر:المیزان جلد۱۴ بخش۲۸
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«يَقتَرِبُ السَّاعَةُ: قيامت نزديك مى شود». چون نزديك شدن قيامت به آن معنى كه گفته شد، استمرار دارد و لفظى لازم است كه استمرار را برساند و آن لفظ «يَقتَرِبُ» است، نه «اقتَرَبَ»، كه صرف تحقق را افاده مى كند، نظير تفسير گذشته، اين تفسير است كه گفته اند: آوردن كلمه ماضى، براى افاده حتميت وقوع قيامت است.
«وَ هُم فِى غَفلَةٍ مُعرِضُون» - و بدين جهت غافل و روگردانند كه به دنيا دل بسته و به تمتع از آن سرگرم شدند. در نتيجه، دل هاشان از محبت دنيا پر شد، و ديگر جايى خالى براى ياد قيامت، يادى كه دل هايشان را متأثر كند، در آن باقى نماند. حتى اگر ديگران هم متذكر شان كنند، باز متوجه نمى شوند، و همچنان در غفلت از قيامت هستند. چون آن طور كه بايد آن را تصور نمى كنند، و گرنه دل هاشان متأثر مى شد.
وجوهى كه درباره جمع بين «غفلت» و «اعراض» در جمله: «وَ هُم فِى غَفلَةٍ مُعرِضُون» گفته شده
با اين بيان، پاسخ از اشكالى كه در اين جمله شده، معلوم مى شود، و آن اشكال، اين است كه:
چگونه ممكن است ميان «غفلت» و «اعراض» جمع شود، با اين كه «غفلت»، عبارت از توجه نداشتن، و «اعراض»، مستلزم توجه داشتن است؟
و حاصل جواب، اين است كه گفتيم: «غفلت» مردم از حساب، به خاطر اين است كه آن طور كه بايد و شايد، حساب را تصور نمى كنند. و چون تصورى كه در دل هايشان اثر گذارد، ندارند. لذا به خاطر دلدادگى به دنيا از آن اعراض نموده، به چيزى مشغول مى شوند كه لازمۀ آن، اشتغال علم به خلاف آن تصور است.
اين، آن پاسخى است كه از بيان گذشته ما استفاده مى شد، ولى زمخشرى، طورى ديگر جواب داده، كه ترجمه عين عبارت او، چنين است:
خداى تعالى، مردم را به دو وصف، توصيف كرده: يكى غفلت، يكى هم اعراض. (با اين كه اين دو وصف با هم تباين دارند)، ولى تباينش از اين راه بر طرف مى شود كه زمان اين دو، با هم مختلف است. زمان غفلت قبل از زمان اعراض است.
به اين معنا كه مادامى كه انبيا ايشان را متوجه نكرده اند، غافل اند. چون از آنچه عقول آنان اقتضا دارد كه بايد كيفرى براى بدكاران و پاداشى براى نيكوكاران باشد، در غفلت اند، و وقتى انبيا ايشان را به شنيدن نداى وجدان و عقل دعوت نموده، متوجهشان مى كنند، آن وقت اعراض مى نمايند، و گوش خود گرفته، فرار مى كنند. اين بود پاسخ زمخشرى از اشكال.
و فرق ميان پاسخ او و پاسخ ما اين است كه: او «اعراض» را در طول «غفلت» گرفته، نه در عرض آن، و ما هر دو را در عرض هم و در يك زمان تصوير كرديم، و انصاف هم همين است كه ظاهر آيه مى رساند زمان «اعراض» و «غفلت»، يك زمان است، نه اين كه يكى بعد از ديگرى باشد.
بعضى ديگر اشكال را اين طور پاسخ گفته اند كه: «اعراض»، به معناى اتساع است و معناى آيه، اين است كه: ايشان در غفلت وسيعى هستند.
بعضى ديگر «غفلت» را به معناى اهمال گرفته و گفته اند: اهمال و اعراض با هم منافات ندارند. ولى اين دو وجه، از قبيل التزام به چيزى است كه خود ملتزم هم، قبولش ندارد.
و معناى آيه اين است كه: حساب اعمال مردم براى مردم نزديك شد، در حالى كه ايشان در غفلت از آن مستمرند، و يا در حالى كه در غفلت بزرگى قرار دارند و از آن روى گردانند. چون به شغل هاى دنيا، و آماده نگشتن براى توبه و ايمان و تقوا مشغول و سرگرم اند.
«مَا يَأْتِيهِم مِن ذِكرٍ مِن رَبِّهِم مُحْدَثٍ إِلّا استَمَعُوهُ وَ هُمْ يَلْعَبُونَ لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ...»:
اين آيه، به منزله تعليلى است براى جملۀ «وَ هُم فِى غَفلَةٍ مُعرِضُون». چون اگر در غفلت و روى گردان نبودند، در هنگام شنيدن ذكر، به لهو و لعب نمى پرداختند، و بلكه خود را براى شنيدن آن آماده مى كردند. و چون چنين بود، يعنى آيه شريفه تعليل آن جمله بود، لذا آن را بدون حرف عطف آورد.
و مراد از كلمۀ «ذكر»، هر چيزى از قبيل وحى هاى الهى، مانند كتب آسمانى است كه خدا را به ياد آدمى بيندازد، كه يكى از آن ها قرآن كريم است. و مراد از «آمدن ذكر»، نازل شدن آن براى ايشان است، به اين كه بر پيغمبر نازل شود و او به گوش ايشان برساند.
و كلمۀ «مُحدَث»، به معناى جديد و نو است، و اين معنا معنايى است نسبى، كه صفت ذكر است. پس اگر قرآن مثلا ذكرى نو است، براى اين است كه بعد از انجيل نازل شده، همچنان كه انجيل نيز به خاطر اين كه بعد از تورات نازل شده، نسبت به آن ذكرى است جديد.
همچنين بعضى از سوره هاى قرآن به خاطر اين كه بعد از بعضى ديگر نازل شده، نسبت به آن ها جديد و نو است.
جملۀ «إلّا استَمَعُوهُ»، استثنايى است مفرّغ. (يعنى مستثنا منه آن، ذكر نشده)، كه آن را از همه احوال آنان استثنا مى كند. و جملۀ «استَمَعُوهُ» حال، و جملۀ «وَ هُم يَلعَبُون» و نيز جملۀ «لَاهِيَةً قُلُوبُهُم»، دو حال است از ضمير جمع در «استَمَعُوهُ». پس اين دو جمله، دو حال به هم آميخته اند.
كلمۀ «لَعب» به معناى فعلى است كه منظم انجام بشود، ولى غايت و هدفى جز خيال در آن نباشد. مانند بازى بچه ها، و كلمۀ «لهو»،به معناى سرگرم شدن به چيزى و باز ماندن از امرى مهم است. مثلا وقتى مى گويند: «ألهَاهُ كَذَا». معنايش اين است كه: فلان كار بيهوده او را از مهمش باز داشت. و اگر آلات طرب را هم آلات لهو مى نامند، به همين جهت است، و لهو از صفات قلب است، و لذا فرمود: «لَاهِيَةً قُلُوبُهُم»، و دل ها را لاهى خواند.
و معناى آيه اين است كه: هيچ ذكر جديدى به وسيله نزول از آسمان، و ابلاغ رسول به ايشان در هيچ حالى از احوال نمى رسد، مگر اين كه ايشان در حال لهو هستند. يعنى در حالى هستند كه دل هايشان، لاهى است، و اگر آن ذكر را مى شنوند، در آن حال مى شنوند.
و خلاصه معنا اين است كه: احداث ذكر و تجديد آن هيچ اثرى در آنان نمى گذارد، و از اشتغال به لعب دنيا بازشان نداشته، متوجه ماوراى آن نمى كند. و اين تعبير، كنايه است از اين كه ذكر در هيچ حالى در آنان مؤثر نمى افتد. نه اين كه بخواهد بگويد ذكر جديد در آنان اثر ندارد، ولى ذكر قديم و كهنه اثر مى گذارد و چون مطلب روشن است، مى گذريم.
بعضى از مفسران به ظاهر اين آيه استدلال كرده اند بر اين كه: قرآن كريم، حادث است و قديم نيست، ولى اشاعره، ظاهر آن را تأويل كرده اند به اين كه اگر «ذكر» را به وصف «مُحدَث» توصيف فرموده، از جهت نزول آن بوده. چون نزول آن حادث است و اين منافات با قدم آن ندارد. ولى ظاهر آيه عليه ايشان حكم مى كند و اين بحث تتمه اى دارد كه اينك از نظر خوانندگان مى گذرد.
گفتارى پيرامون معناى حدوث و قدم كلام
فصل اول: معناى اين كه كلام حادث مى شود و باقى مى ماند، چيست؟
وقتی سخنی از گوينده اى مى شنويم كه يا شعر است و يا نثر، بدون هيچ درنگ حكم مى كنيم كه اين شعر مثلا از اين شاعر است. و اگر شاعر مفروض، همان شعر را تكرار كند و يا گوينده، همان سخن را تكرار كند، باز شك نمى كنيم در اين كه شعر و سخن مذكور، از اوست، و بعينه همان كلام اول است كه دوباره اعاده اش كرده.
و سپس اگر ناقلى همان شعر را از همان شخص نقل كند، باز هم مى گوييم اين همان شعر فلان شاعر است. يعنى همان گوينده اولى. و پس از آن، اگر اين نقل را مكرر بگويد، مثلا يك ميليون بار و يا بى نهايت آن را تكرار كند، باز هم، همان كلام اول و صادر از گوينده اول است.
البته اين از نظر فهم عرفى است، ولى اگر بخواهيم مسأله را از نظر دقت علمى در نظر بگيريم، با مختصر دقتى مى بينيم كه حقيقت امر بر خلاف اين است. مثلا كسى كه مى گويد: «زيد، نزد من آمد»، اين جمله در حقيقت، يك كلام نيست. زيرا مركب از يازده حرف است، كه هر يك آن ها، فردى از افراد صوت است، كه در نفس گوينده تكون يافته و در فضاى دهانش، از يكى از مخارج آن بيرون آمده و مجموع آن ها، صوت هاى بسيار است، نه يك صوت.
چيزى كه هست، چون يك چيز را مى فهماند، در ظرف اعتبار، آن را كلام واحد مى خوانيم و اين خود نوعى توسع و مجاز است كه مرتكب مى شويم. و اين صوت هاى متعدد، از اين جهت كلام شده اند و معنايى را به شنونده مى فهمانند كه قبلا ميان گوينده و شنونده قرارى بسته شده است، كه فلان صوت نشان فلان معنا باشد، و همچنين از اين نظر كلام واحد شده اند كه معناى واحدى را مى رسانند.
پس با اين بيان، اين معنا به دست مى آيد كه كلام از آن جهت كه كلام است، امرى است وضعى و قراردادى و اعتبارى كه جز در ظرف اعتبار، واقعيتى ندارد. آنچه در خارج هست، آن عبارت است از صوت هاى گوناگون كه در ظرف اعتبار و قرارداد هر يك علامت چيزى قرارداد شده، نه اين كه آنچه در خارج، خارجيت پيدا مى كند، علامت هايى باشد.
براى وضوح بيشتر، تكرار مى كنم كه آنچه در خارج موجود مى شود، صوت است و بس، نه علامت و صوت قراردادى. و اگر موجوديت و تحقق را به كلام نسبت مى دهيم، به نوعى عنايت است، و گرنه كلام در خارج تحقق نمى يابد، بلكه صوت موجود مى شود، (و اهل هر زبان، روى قراردادى كه قبلا ميان خود داشته اند، از آن صوت به معنايى منتقل مى شوند).
از اين جا معلوم مى شود كه كلام (فراموش نشود كه يعنى آن امر اعتبارى و قراردادى)، نه متصف به «حدوث» مى شود و نه به «بقاء». براى اين كه (حدوث و بقاء مربوط به واقعيات است، نه اعتباريات و) «حدوث»، عبارت است از مسبوق بودن وجود چيزى به عدم زمانى آن.
(و اين كه چيزى بعد از مدت ها نبودن، بود شود)، و «بقاء» عبارت است از اين كه چيزى بعد از آن اول نيز موجود باشد، و همچنين در آنات بعدى، وجودى متصل داشته باشد. پس هم حدوث و هم بقاء، مربوط به واقعيات خارجى است، نه اعتباريات. چون اعتباريات در خارج وجود ندارند.
علاوه بر اين، اتصاف كلام به قدم، اشكالى ديگر و عليحده دارد، و آن، اين است كه كلام (كه مركب از حروف رديف شده، و اصل تكونش تدريجى است، بعضى حروفش قبل از بعضى ديگر، و بعضى بعد از بعضى ديگر چيده مى شود)، ممكن نيست قديم باشد. چون در قديم ديگر تقدم و تأخرى فرض ندارد، و گرنه آنچه متأخر است، حادث مى شود، و حال آن كه ما قديمش فرض كرده بوديم، و اين خلف است. پس كلام - كه به معناى حروف تركيب شده است و به وضع دلالت بر معنايى تام مى كند - قديم بودن در آن تصور ندارد. علاوه بر اين، همان طور كه گفتيم، فى حد نفسه محال هم هست. (دقت بفرماييد)
آيا كلام از جهت كلام بودن، فعل متكم است، يا صفت او، يا هيچ كدام؟
فصل دوم: آيا كلام بدان جهت كه كلام است، فعلى از افعال است، يا آن كه صفتى است قائم به ذات متكلم؟ به اين معنا كه ذات متكلم فى نفسه تام است، و از كلام بى نياز است، ولى كلام از متفرعات آن است، يا آن كه قوام ذات متكلم بر تكلم است، همچنان كه قوام ذات حيوان به حيات است، و عدم انفكاك عدد چهار از زوجيت به وجهى جزو ذات چهار است؟
هيچ شكى نيست در اين كه كلام به حسب حقيقت و واقع، نه فعل متكلم است و نه صفت او است. براى اين كه: (همان طور كه قبلا هم گفتيم)، فعل متكلم صدا در آوردن است. و اما اين كه شنونده از آن صدا چه بفهمد، بسته به قرارداد در اجتماعى است كه به زبانى با هم صحبت مى كنند.
(همچنان كه قرارداد فارس زبانان، اين است كه با شنيدن صدايى چون «نان»، به چيزى منتقل شوند كه عرب با شنيدن صدايى چون «خُبز» بدان منتقل مى شوند). پس آنچه كه ما كلامش مى خوانيم، حقيقتا نه فعلى است صادر از ذاتى خارجى، و نه صفتى است براى موصوفى خارجى.
بله، كلام بدان جهت كه عنوانى است براى موجودى خارجى، يعنى براى صوت هاى تركيب شده، و بدان جهت كه صوت، فعل خارجى صاحب صوت است، به نوعى توسع و مجازگويى فعل او ناميده مى شود، نه به طور حقيقت. و بعد از آن كه آن را به طور مجاز فعل او دانستند، از همان نسبت مجازى كه به فاعل مى دهند، وصفى نيز براى او انتزاع نموده، او را متكلم مى خوانند. مانند نظاير تكلم از امور اعتبارى، چون خضوع، تعظيم، اهانت، خريد و فروش و امثال آن.
اشاره به معنايى ديگر براى كلام از جهت اين كه مكنونات ضماير را كشف مى كند
فصل سوم: ممكن است كلامى كه مورد بحث است، از نظر هدف و غرضى كه در آن است، يعنى از نظر كشف از معانى نهفته در ضمير، و انتقال آن معانى به ضمير شنونده تجزيه تحليل شود و در نتيجه با آن تحليل، كلام كه تاكنون امرى اعتبارى بود، به امرى حقيقى و واقعى برگردد، و آن عبارت باشد از همان كشف مكنونات درونى، كه خود امرى است واقعى نه اعتبارى، و اين تحليل، در تمامى امور اعتبارى و يا حداقل در بيشتر آن ها جريان دارد، و قرآن كريم هم، همين معامله را با آن ها كرده، و امثال سجود، قنوت، طوع، كره، ملك، عرش، كرسى، كتاب و غيره را حقايقى دانسته.
و بنابراين تحليل، حقيقت كلام عبارت مى شود از كشف ضماير، و به اين معنا، هر معلولى براى علتش كلام خواهد بود. چون با هستى خودش از كمال علت خود كشف مى كند. كمالى كه اگر هستى معلول نبود، همچنان در ذات علت نهفته بود.
از اين هم دقيق تر، اين كه بگوييم: هر صفت ذاتى براى هر چيزى، كلام او است. چون از مكنون ذات او كشف و پرده بردارى مى كند، و اين، همان معنايى است كه فلاسفه بر آن مى گويند كه: صفات ذات خداى تعالى، چون علم و قدرت و حيات، كلام خدايند، و نيز عالَم سراپايش، كلام او است.
و اين نيز روشن است كه بنابراين تحليل، قديم بودن، يا حادث بودن كلام، تابع سنخ وجودش خواهد بود، علم الهى كه كلام او است، به خاطر قديم بودن ذات خدا قديم است، ولى زيدى كه ديروز نبود و امروز هست، شد. به خاطر اين كه از وجود پروردگارش كشف مى كند، حادث است، و وحى نازل بر رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، بدان جهت كه تفهيم الهى است، و تفهيم حادث است، آن نيز حادث است، ولى بدان جهت كه در علم خدا است - و علم او را كلام او دانستيم و علم صفت ذاتى او است - پس وحى نيز قديم است، مانند علمش به همه چيز، چه قديم و چه حادث.
بيان اين كه بحث درباره حدوث و قدم قرآن، بى مورد بوده است
فصل چهارم: از فصول سه گانه گذشته، اين معنا به دست آمد كه: قرآن كريم را اگر بدان جهت در نظر بگيريم كه عبارت است از آياتى خواندنى، و دلالت مى كند بر معانى ذهنى، مانند ساير كلمات، در اين صورت قرآن نه حادث است، نه قديم. بله به وساطت حدوث اصوات كه معنون به عنوان كلام و قرآن اند، حادث است.
و اگر بدان جهت در نظر گرفته شود كه معارفى است حقيقى و در علم خدا، در اين صورت مانند علم خدا به ساير موجودات، قديم خواهد بود. چون خود خدا، قديم است و به اين حساب، اگر مى گوييم قرآن قديم است، معنايش اين است كه علم خدا قديم است.
همچنان كه مى گوييم «زيد حادث»، قديم است و درست هم گفته ايم. چون علم خدا به «زيد حادث»، قديم است.
از اين جا معلوم مى شود كه بحث هايى كه درباره قدم و حدوث قرآن به راه انداخته بودند، بحث هايى بى فايده بوده. زيرا اگر آن كس كه مى گويد قديم است، مقصودش از قرآن، آن حروفى باشد كه خواندنى است و صوت هايى رديف شده و تركيب يافته و دال بر معانى خويش است و مى خواهد بگويد چنين قرآنى مسبوق به عدم نبوده، كه بر خلاف وجدان خود سخن گفته است، و اگر مقصودش اين است كه خدا عالم به آن بوده، و به عبارت ديگر علم خدا به قرآن قديم بوده، اين اختصاص به قرآن ندارد، تا منتش را بر قرآن بگذاريم، بلكه علم خدا به تمامى موجودات قديم است. چون ذاتش قديم است و علمش هم، عين ذاتش است. زيرا مقصود از علم مورد بحث، علم ذاتى است.
علاوه بر اين، ديگر وجهى ندارد كه ما كلام را صفت ثبوتى و ذاتى جداگانه اى غير علم بگيريم. چون برگشت كلام هم به همان علم شد و اگر صحيح باشد، هر يك از مصاديق يكى از صفات ثبوتيه خداى را يك صفت ثبوتيه جداگانه بدانيم، ديگر صفات ثبوتيه منحصر به يكى، دو تا، ده تا نمى شود. چون عين اين تحليل در امثال ظهور و بطون و عظمت و بهاء و نور و جمال و كمال و تمام و بساطت و غير اين ها، از صفات ثبوتيه بى شمار ديگر وجود دارد.
و آنچه از لفظ تكلم كه در قرآن كريم به كار رفته، ظاهر در معناى اول است. يعنى آن معنايى كه تحليل نشده بود و هر خواننده اى همان را مى فهمد. مانند آيه: «تِلكَ الرُّسُلُ فَضَّلنَا بَعضَهُم عَلَى بَعضٍ مِنهُم مَن كَلَّمَ اللّهُ»، و آيه: «وَ كَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَكلِيماً» و آيه: «وَ قَد كَانَ فَرِيقٌ مِنهُم يَسمَعُونَ كَلَامَ اللّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ»، و آيه: «يُحَرِّفُونَ الكَلِمَ عَن مَوَاضِعِه» و امثال اين آيات.
اما اين كه بعضى از مفسران گفته اند كه غير كلام لفظى كه از زبان هر گوينده بيرون مى آيد، كلام ديگرى هست، نفسى كه قائم به نفس متكلم است، و شعرى هم در اين باره انشاد كرده كه:
إنّ الكَلَامَ لَفِى الفُؤاد وَ إنَّمَا * جُعِلَ اللِّسَانُ عَلَى الفُؤادِ دَلِيلاً
كلام در حقيقت در قلب است و زبان را دليل و بيانگر قلب كرده اند و كلامى كه از خداى تعالى، متصف به قدم است، كلام نفسى خدا است، نه لفظى، حرف صحيحى نيست. براى اين كه اگر مقصودشان از كلام نفسى، همان معناى كلام لفظى است و يا صورت علمى آن است كه بر لفظ منطبق شده، در اين صورت برگشت معناى اين كلام، به همان علم خواهد بود، نه چيزى زائد بر علم و صفتى مغاير آن.
و اگر معناى ديگرى مقصود است كه ما هرچه به نفس خود مراجعه مى كنيم، خبرى از چنين معنايى نمى يابيم، و آن شعرى هم كه سروده اند، براى يك بحث عقلى، نه سودى دارد و نه زيانى. چون بحث عقلى، شأنش اجلّ از اين است كه شعر را با آن به جنگ بيندازد.
افتراهای مكذّبان پيامبر اكرم «ص»، در تكذيب و انكار آن حضرت
«وَ أَسرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظلَمُوا هَلْ هَذَا إِلّا بَشرٌ مِثْلُكمْ أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنتُمْ تُبْصِرُونَ»:
كلمۀ «اسرار» در مقابل «اعلان» است، كه آن به معناى نهفتن، و اين به معناى بر ملا كردن است. پس «اسرار نجوى»، به معناى مبالغه در كتمان قول و نهان داشتن آن است. چون «اسرار» به تنهايى، معناى نجوى را مى دهد. در نتيجه «اسرار نجوى»، مبالغه را مى فهماند.
و ضمير فاعلى در فعل «أسَرُّوا»، به «ناس» بر مى گردد. چيزى كه هست، از آن جايى كه فعل مذكور، فعل همه مردم، و يا بيشتر مردم نبود، چون افراد مستضعف و افراد بى طرف نيز در ميان مردم هستند، لذا هر چند فعل را به جامعه مردم نسبت داده، چون جامعه دچار غفلت و اعراض است، وليكن مطلب را با قيد «الَّذِينَ ظَلَمُوا» بيان فرمود. پس اين جمله، عطف بيانى است كه دلالت مى كند بر اين كه فعل مذكور «نَجوى»، از خصوص كسانى سر زده كه ستمكار بودند.
و اما اين كه آنچه بيخ گوش هم مى گفته اند، چه بوده، جملۀ «هَل هَذَا إلّا بَشَرٌ مِثلُكُم أفَتَأتُونَ السِّحرَ وَ أنتُم لَا تُبصِرُون» حكايت آن است. حاصل معنا اين كه به صراحت رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» را تكذيب نموده، علنا مى گفته اند كه: او، مانند شما يك فرد بشر است، و قرآن او، سحر است و هيچ يك از اين مطالب را پنهانى نمى گفتند. ليكن قبل از علنى كردنش در مجلس مشورتى خود آن را نجوى مى كردند.
خلاصه مجالسى سرّى بر پا مى كردند كه در مقابل دعوت پيغمبر چه جواب دهند؟ و سرانجام راهى نمى يافتند، مگر آن كه آنچه گفتگو كردند، پنهان بدارند، تا همه در آن متفق شوند و بعد از اتفاق، علنی اش كنند.
و نجواى ايشان، مشتمل بر دو مطلب بوده، كه يا به طور قطع و يا به طور استفهام انكارى، ردش كرده اند. اول اين كه گفتند: «هَل هَذَا إلّا بَشَرٌ مِثلُكُم»، كه آن را دليل بر ابطال نبوت آن جناب گرفتند، و حاصلش اين است كه:
او همان طور كه مى بينيد، بشرى است مانند خود شما - به همين جهت اسم اشاره آورده و گفتند: «هَل هَذَا» ضمير نياوردند كه بگويند: «هَل هُوَ»، تا دلالت كند بر علم به مشاهده - و در هيچ چيز از لوازم بشريت از شما جدا نيست، و هيچ چيزى كه مختص به خود او باشد، ندارد. پس اگر آنچه ادعا مى كند كه به غيب اتصال و ارتباط دارد، حق باشد، بايد شما هم همان را داشته باشيد. چون شما هم، مانند او بشر هستيد، و چون شما خبرى از غيب نداريد، پس او هم مثل شما است و خبرى ندارد. پس پيغمبر نيست و دعوتش باطل است.
دوم اين كه گفتند: «أفَتَأتُونَ السِّحرَ وَ أنتُم تُبصِرُون»، كه با «فاء» تفريع، متفرع بر انكار و نفى نبوت شد، و برگشت معنا به اين مى شود كه: بعد از آن كه با جمله اول اثبات كرديم كه او پيغمبر نيست و با غيب اتصال ندارد، نتيجه چنين مى شود كه آنچه آورده و ادعا مى كند كه معجزه نبوت من است، معجزه نباشد، بلكه سحرى باشد كه شما از آوردن نظير آن عاجزيد، و سزاوار نيست كسى كه چشم بينا دارد، فريب سحر را خورده، به آن ايمان بياورد.
«قَالَ رَبِّى يَعْلَمُ الْقَوْلَ فى السَّمَاءِ وَ الاَرْضِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ»:
يعنى: خداى تعالى به هر سخنى احاطه علمى دارد، چه سرّى و چه علنى، و در هر جا كه باشد، او شنواى گفته هاى شما و داناى به كارهاى شما است. پس هرچه هست، به دست اوست، و هيچ امرى به دست من نيست.
اين آيه، حكايت كلام رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» به ايشان است كه نجوى كردند، و به صراحت، نبوت آن جناب را تكذيب نموده، معجزه اش را سحر خواندند، و در اين كلام، او را ارجاع و حواله به خداى سبحان داده، همچنان كه در غالب مواردى كه پيشنهاد معجزه مى دادند، ارجاع به خدا مى دهد. مانند همه انبيا كه خود را در اجابت خواسته هاى قوم خود، هيچ كاره معرفى مى كردند. مانند آيه: «قُل إنَّما العِلمُ عِندَ اللّهِ وَ إنَّما أنَا نَذِيرٌ مُبِين»، و آيه: «قَالَ إنَّمَا العِلمُ عِندَ اللّهِ وَ أُبَلِّغُكُم مَا أُرسِلتُ بِهِ»، و آيه: «قُل إنَّمَا الآيَاتُ عِندَ اللّهِ وَ إنَّمَا أنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ».
افزایش درجه به درجه افترائات كفار، عليه پيامبر اسلام «ص»
«بَلْ قَالُوا أَضغَاثُ أَحْلَامِ بَلِ افْترَاهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ فَلْيَأْتِنَا بِآيَةٍ كمَا أُرْسِلَ الاَوَّلُونَ»:
حكايت سخنان كفار است كه چگونه افترا و تكذيب به آن جناب را، درجه به درجه شدت مى دادند. اول گفتند: سخنان وى، خواب هاى پريشان است كه ديده و آن را نبوت خود پنداشته و كتاب آسمانی اش گمان كرده. پس كار او و معلوماتش، حتى از سحر هم بى ارزش تر است. (براى اين كه سحر هرچه باشد، علمى است و قواعدى دارد).
سپس افتراى خود را ترقى داده، گفتند: بلكه خواب پريشان هم نيست. چون در خواب پريشان، صاحبش عمدا دروغ نگفته، بلكه چند رقم رؤيا ديده، وقتى بيدار شده، از هر يك چيزى به يادش مانده، و با گوشه هاى ديگر هم، رؤيايش مخلوط شده، ولى اين افترا مى بندد، و معلوم است كه افترا، مستلزم تعمد است.
آنگاه مطلب را ترقى بيشترى داده، گفتند: «بلكه او شاعر است». و اين از جهتى ديگر از تهمت قبلى سنگين تر است. چون كسى كه به كسى افترا مى بندد، فكر مى كند كه چه افترايى ببندم، ولى شاعر بدون هيچ تدبر، هرچه به نظرش مى رسد مى گويد، و به هر تعبير كه از نظر فن شاعرى خوشش آيد، تعبير مى كند، و چه بسا كه شاعرى ضروريات را هم انكار كند، و يا علنا بر باطلى اصرار ورزد، و چه بسا راستى را تكذيب و دروغى را تصديق كند.
جملۀ «فَليَأتِنَا بِآيَةٍ كَمَا أُرسِلَ الأوَّلُون»، سخنى است متفرع بر جملات قبل، و مراد از «اوّلين»، انبياى گذشته اند، و معنايش اين است كه وقتى اين را كه وى آورده و آن را آيت خوانده، يعنى قرآن، خواب هاى پريشان، يا افترا، و يا شعر بود، ديگر ادعاى نبوتش تمام نيست، و قرآن او ما را قانع نمى كند. پس بايد آيتى براى ما بياورد، همان طور كه گذشتگان آوردند. مثلا ماده شتر از كوه بيرون كردند، عصا اژدها نمودند و يد بيضا داشتند.
و در اين كه فرمود: «كَمَا أُرسِلَ الأوَّلُون»، با اين كه ظاهر سياق اقتضا مى كرد بفرمايد: «كَمَا أتى بِهَا الأوَّلُونَ: همان طور كه گذشتگان آن آيت را آوردند»، براى اشاره به اين معنا بود كه آيت از لوازم ارسال است، و اگر اين شخص رسول است، بايد به رسولان گذشته اقتدا نموده، بر رسالت خود احتجاجى مانند احتجاج آنان بكند.
در اين جا سؤالى پيش مى آيد، و آن اين است كه مشركان از وثنى ها، از اصل منكر نبوت اند، با اين حال در اين اعتراضى كه كردند، مسأله نبوت را مسلم گرفتند؟
جواب این است كه: همين خود دليل روشنى است بر اين كه مشركان در كار خود دچار تحيّر شده و نمى فهميدند چه كار مى كنند؟ يك وقت از راه تهكّم با رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» مواجه مى شدند و نامربوط مى گفتند. وقتى ديگر دردسر فراهم مى نمودند، بار ديگر سخنانى بر خلاف عقيده خودشان گفته، با اين كه اصلا نبوت را منكر بودند، پيشنهاد معجزه مى كردند. معجزاتى كه انبياى گذشته آورده بودند، با اين كه نه آن انبيا را قبول داشتند و نه معجزاتشان را.
ولى به هر حال از اين كه گفتند: «بايد آيتى براى ما بياورد كه گذشتگان آوردند»، از اين وعده ضمنى بر مى آيد كه اگر يكى از آن آيات كه پيشنهاد كرده اند بياورد، ايمان خواهند آورد.
«مَا آمَنَت قَبْلَهُم مِن قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا أَفَهُمْ يُؤْمِنُونَ»:
در اين جمله، سخن قبلى مشركان و آن وعده اى كه ضمنا مشتمل بود، رد و تكذيب شده، مى فرمايد: اگر آنچه را كه پيشنهاد مى كنند، برايشان آورده شود، باز هم ايمان نمى آورند. چون اقوام گذشته، وقتى معجزات پيشنهادى خودشان را هم ديدند، ايمان نياوردند و هلاك شدند، آن وقت اينان ايمان مى آورند؟!
و حاصل معناى جمله به طورى كه سياق آن را افاده مى كند، اين است كه:
كفار در وعده اى كه مى دهند، دروغ گويند، و اگر معجزات پيشنهادى آنان را هم نازل كنيم، باز ايمان نمى آورند، و در نتيجه به همين جرم، هلاك خواهند شد. همچنان كه امت هاى گذشته، وقتى درخواست معجزه كردند، و معجزه برايشان نازل كرديم، ايمان نياوردند، ما نيز هلاكشان نموديم. طبيعت اينان با طبيعت آنان، يكى است، و مانند آنان اسرافگر و متكبرند، و به هيچ وجه، به هيچ آيتى ايمان نمى آورند. پس آيه مورد بحث از يك نظر، شبيه به آيه: «فَمَا كَانُوا لِيُؤمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِن قَبل» مى باشد.
و بنابراين مى توان گفت: در آيه شريفه، حذف و ايجازى (مختصر گويى) به كار رفته، و تقدير آن چنين است كه مثلا بگوييم: «مَا آمَنَت قَبلَهُم أهلَ قَريَةٍ اقتَرَحُوا الآيَاتِ فَأنزَلنَاهَا عَلَيهِم وَ أهلَكنَاهُم لَمَّا لَم يُؤمِنُوا بِهَا بَعدَ النُّزُولِ أفَهُم، يعنى مُشرِكِى العَرَبِ يُؤمِنُونَ وَ هُم مِثلِهُم فِى الإسرَاف».
يعنى: اهل قريه هاى قبل از ايشان كه پيشنهاد معجزه ها كردند، ايمان نياوردند، و ما معجزه اى را كه خواستند، فرستاديم و به جرم ايمان نياوردن، هلاكشان كرديم. آيا اينان، يعنى مشركان عرب، با اين كه در اسراف مانند آنان هستند، ايمان مى آورند؟!
بنابراين، اگر «قريه» را با وصف «أهلَكنَاهَا» توصيف كرد، و در حقيقت، به آخرين نقطه سرنوشتشان توصيفشان نمود، براى اين بود كه بفهماند عاقبت اجابت معجزه خواهى مردم، هلاكت ايشان است، و لا غير.
پاسخ خداوند به احتجاج مشركان، بر نفى نبوت پيامبر«ص»
«وَ مَا أَرْسلْنَا قَبْلَك إِلّا رِجَالاً نُّوحِى إِلَيهِمْ فَسئَلُوا أَهْلَ الذِّكرِ إِن كُنتُمْ لا تَعْلَمُونَ»:
اين آيه، پاسخى از احتجاجى است كه بر نفى نبوت كرده و گفتند: «هَل هَذَا إلّا بَشَرٌ مِثلُكُم» و حاصلش اين است كه مگر انبياى گذشته غير بشر بودند، كه انتظار داريد پيامبر شما بشر نباشد؟ بشريت كه با نبوت منافات ندارد.
و اگر كلمۀ «رِجَالاً» را با جملۀ «نُوحِى إلَيهِم» توصيف فرموده، براى اشاره به فرق ميان انبيا و غير انبيا است و محصلش اين است كه:
يگانه فرق بين اين دو طایفه، تنها اين است كه ما به انبيا وحى مى فرستيم و به ديگران نمى فرستيم، و وحى موهبت و منتى است خاص كه بر خدا واجب نيست، همه افراد را به آن موهبت نائل سازد كه اگر بنا شد به كسى بدهد، به همه بدهد، و اگر بنا شد ندهد، به هيچ كس ندهد، تا شما تحكم كنيد كه چرا نبوت جز در يك نفر پيدا نمى شود؟ و بگوييد چون در ما نيست، پس در هيچ كس ديگر هم نيست. براى اين كه نبوت هم، مانند ساير صفات خاصى است كه در هر عصرى، جز در يك فرد يافت نمى شود، و اين چيزى نيست كه بتوان انكارش كرد.
بنابراين بيان، آيه شريفه منحل به دو حجت مى شود، كه عليه احتجاج مشركان بر ابطال نبوت رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» به بشريت او اقامه شده است:
يكى «حجت نقضى»، كه با بشريت انبياى گذشته نقض مى كند و مى رساند كه منافاتى ميان بشريت و نبوت نيست.
دوم «حجت حلى»، كه مى رساند فرق ميان يك فرد پيغمبر، با ديگران چيزى نيست كه نشود در بشر يافت شود، و يا اگر يافت شد، بايد در همه افراد يافت شود، بلكه تنها فرق اين دو طایفه وحى الهى، و كرامت او است، و منت مخصوصى است از ناحيه خدا كه شامل حال شخص پيغمبر مى شود.
پس آيه از اين نظر، مانند آيه: «قَالُوا إن أنتُم إلّا بَشَرٌ مِثلُنَا... قَالَت لَهُم رُسُلُهُم إن نَحنُ إلّا بَشَرٌ مِثلُكُم وَلَكِنَّ اللّهَ يَمُنُّ عَلَى مَن يَشَاءُ» مى باشد.
«فسئلوا أهلَ الذِّكرِ إن كُنتُم لَا تَعلَمُون» - اين جمله، تأييد و تحكيم جملۀ «وَ مَا أرَسَلنَا قَبلَكَ إلّا رِجَالاً» است. يعنى اگر اين معنا را مى دانيد، كه هيچ، و اگر نمى دانيد، به اهل ذكر مراجعه كنيد، و بپرسيد، آيا انبياى گذشته غير بشر بودند؟
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
