تفسیر:المیزان جلد۱۳ بخش۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
ممكن هم هست از آن نظر كه گفتيم، دوباره اتفاق افتاده، بگویيم: يكى از دو معراج از «مسجدالحرام» بوده و يكى ديگر از خانه «امّ هانى». و اما اين كه از شعب ابی طالب بوده باشد، در رواياتى كه متضمن آن است، چنين آمده كه: ابوطالب «عليه السلام» در تمام طول شب دنبال آن حضرت مى گشت،
و به او دست نمى يافت، تا آنچه با بنى هاشم در مسجدالحرام جمع شده، شمشيرها را برهنه نموده، قريش را تهديد كردند كه اگر محمّد رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» پيدا نشود، چنين و چنان مى كنيم. در همين حال بودند كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» از آسمان نازل شده، نزد ايشان آمد، و مشاهدات خود را براى قريش تعريف كرد. و پر واضح است كه اين همه جزئيات و خصوصيات تصور نمى رود در ايامى اتفاق افتاده باشد كه ابى طالب «عليه السلام» در شعب محاصره و دست به گريبان آن شدائد و بلايا بوده.
و به هر حال معراجى كه آيه شريفه مورد بحث آن را اثبات مى كند، معراجى كه به بيت المقدس بود، ابتدايش مسجدالحرام بوده و آيه شريفه در اين معنى كمال ظهور را دارد، و جهت ندارد كه ما آن را تأويل كنيم.
باز اختلاف ديگرى كرده اند در كيفيت معراج:
بعضى گفته اند: هم روحانى و هم جسمانى بوده. رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» با بدن خاكى خود، از مسجدالحرام به بيت المقدس و از آن جا نيز، با جسد و روحش به آسمان ها عروج نموده است، و اين قول بيشتر مفسران است.
بعضى ديگر گفته اند: با روح و جسدش تا بيت المقدس و از آن جا با روح شريفش به آسمان ها عروج نموده است، و اين قول گروهى از مفسران است.
و بعضى گفته اند: با روحش بوده و اين خود از رؤياهاى صادقى است كه خداوند به پيغمبرش نشان داده، و اين قول نادرى از مفسران است.
در مناقب گفته: مردم در معراج اختلاف كرده اند، و خوارج آن را انكار و فرقه «جهميّه» معترض شده اند به اين كه روحانى و به صورت رؤيا بوده است، ولى فرقه اماميه و زيديه و معتزله گفته اند: تا بيت المقدس روحانى و جسمانى بوده، چون آيه شريفه دارد: «تا مسجد اقصى».
عده اى ديگر گفته اند: از اول تا به آخر، حتى آسمان ها را هم با جسد و روح خود معراج كرده است، و اين معنى از ابن عباس و ابن مسعود، و جابر، و حذيفه و انس و عايشه و أمّ هانى روايت شده است.
و ما در صورتى كه ادله مذكور دلالت كند آن را انكار نمى كنيم، و چگونه انكار كنيم با اين كه سابقه آن در دست هست، و آن معراج موسى بن عمران «عليهما السلام» است كه خداى تعالى، او را با جسد و روحش تا طور سينا برد،
و در قرآن در خصوص آن فرموده: «وَ مَا كُنتَ بِجَانِبِ الطُّور: تو در جانب طور نبودى». و نيز ابراهيم را تا آسمان دنيا برده، در قرآن فرموده: «وَ كَذَلِكَ نُرِى إبرَاهِيمَ...: اين چنين به ابراهيم نشان داديم...»، و عيسى را تا آسمان چهارم برده، در قرآن فرموده: «وَ رَفَعنَاهُ مَكَاناً عَلِيّاً: او را تا جايى بلند عروج داديم». و در باره رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرموده: «فَكَانَ قَابَ قَوسَينِ: پس تا اندازه قاب دو قوس رسيد»، و معلوم است كه اين به خاطر علوّ همت آن حضرت بود. اين بود گفتار صاحب مناقب.
نظر مؤلف درباره معراج پيامبر اكرم «ص»
ولى آنچه سزاوار است در اين خصوص گفته شود، اين است كه اصل «إسراء» و «معراج» از مسائلى است كه هيچ راهى به انكار آن نيست، چون قرآن در باره آن به تفصيل بيان كرده، و اخبار متواتر، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» و امامان اهل بيت بر طبق آن رسيده است.
و اما در باره چگونگى جزئيات آن، ظاهر آيه و روايات محفوف به قرائنى است كه آيه را داراى ظهور نسبت به آن جزئيات مى كنند. ظهورى كه به هيچ وجه قابل دفع نيست، و با در نظر داشتن آن قرائن از آيه و روايات چنين استفاده مى شود كه آن جناب با روح و جسدش از مسجدالحرام تا مسجد اقصى رفته.
و اما عروجش به آسمان ها، از ظاهر آيات سوره «نجم» كه به زودى إن شاء اللّه به تفسيرش خواهيم رسيد و صريح روايات بسيار زيادى كه بر مى آيد كه اين عروج واقع شده و به هيچ وجه نمى توان آن را انكار نمود. چيزى كه هست، ممكن است بگویيم كه اين عروج با روح مقدسش بوده است.
وليكن نه آن طور كه قائلان به معراج روحانى معتقدند كه به صورت رؤياى صادقه بوده است. چه اگر صرف رؤيا مى بود، ديگر جا نداشت آيات قرآنى اين قدر در باره آن اهميت داده و سخن بگويد، و در مقام اثبات كرامت در باره آن جناب برآيد.
و همچنين ديگر جا نداشت قريش وقتى كه آن جناب قصه را برايشان نقل كرد، آن طور به شدت انكار نمايند و نيز مشاهداتى كه آن جناب در بين راه ديده و نقل فرموده، با رؤيا بودن معراج نمى سازد، و معناى معقولى برايش تصور نمى شود.
بلكه مقصود از روحانى بودن آن، اين است كه روح مقدس آن جناب به ماوراى اين عالَم مادى، يعنى آن جایى كه ملائكه مكرمين منزل دارند و اعمال بندگان بدان جا منتهى و اقدار از آن جا صادر مى شود، عروج نموده و آن آيات كبراى پروردگارش را مشاهده و حقايق اشياء و نتايج اعمال برايش مجسم شده، ارواح انبياى عظام را ملاقات و با آنان گفتگو كرده است،
ملائكه كرام را ديده و با آنان صحبت نموده است و آياتى الهى ديده كه جز با عبارات: «عرش»، «حجب»، «سرادقات» تعبير از آن ها ممكن نبوده است.
اين است معناى «معراج روحانى»، ولى آقايان چون قائل به اصالت وجود مادى بوده و در عالَم به غير از خدا، هيچ موجود مجردى را قائل نيستند و از سوى ديگر كه كتاب و سنت در وصف امور غير محسوسه اوصافى را بر مى شمارد كه محسوس و مادى است، مانند ملائكه كرام و عرش و كرسى و لوح و قلم و حجب و سرادقات ناگزير شده، اين امور را حمل كنند بر اجسام ماديه اى كه محسوس آدمى واقع نمى شوند و احكام ماده را ندارند. و نيز تمثيلاتى كه در روايات در خصوص مقامات صالحين و معارج قرب آنان و بواطن صور معاصى از نتايج اعمال و امثال آن وارد شده، بر نوعى از تشبيه و استعاره حمل نموده، در نتيجه خود را به ورطه سفسطه بيندازند، حس را خطاكار دانسته، قائل به روابطى جزافى و نامنظم در ميان اعمال و نتايج آن شوند و محذورهاى ديگرى از اين قبيل را ملتزم گردند.
و نيز به همين جهت بوده كه وقتى يك عده از انسان ها معراج جسمانى رسول خدا را انكار كرده اند، ناگزير شده اند كه بگويند معراج آن حضرت در خواب بوده، چون رؤيا به نظر ايشان يك خاصيت مادى است براى روح مادى، و آنگاه ناچار شده اند آيات و رواياتى را كه با اين گفتارشان سازگارى نداشته، تأويل كنند، گو اين كه از آيات و روايات يكى هم با گفتار ايشان جور نمى آيد.
بحثی دیگر پیرامون معراج
در مجمع البيان مى گويد:
موضعى كه آن جناب بدان جا سير داده شد، مورد اختلاف است كه كجا بوده. نظر ما اين است كه بيت المقدس بوده، چون قرآن كريم اين مطلب را به آن صراحت بيان نموده كه هيچ مسلمانى نمى تواند آن را انكار نمايد. و اين كه بعضى ها گفته اند: اين جريان در خواب واقع شده، كلامى است ظاهر البطلان. زيرا اگر خواب مى بود، ديگر معجزه و برهان نبود.
و حال آن كه در روايات دارد كه پيغمبر ما به آسمان عروج كرد و اين مضمون را بسيارى از صحابه از قبيل ابن عباس و ابن مسعود و جابر بن عبداللّه و حذيفه و عايشه و أمّ هانى و ديگران روايت كرده اند. چيزى كه هست در نقل جزئيات آن، كم و زياد دارند.
و اگر همه آن جزئيات را به دقت مورد نظر قرار دهيم، خواهيم ديد كه از يكى از چهار وجه خالى نيستند:
۱ - يا خصوصياتى هستند كه هم اخبار متضمن آن ها، متواتر است و به هيچ وجه نمى توان انكارش نمود، و هم اين كه علم ما مى تواند به صحت آن ها حكم كند.
۲ - و يا جزئيات و خصوصياتى هستند كه هر چند اخبار در دلالت بر آن ها به حد تواتر نمى رسد، وليكن از آن جایى كه امورى غير معقول و مخالف با اصول نيستند، و خلاصه عقل حكم به امكان آن ها مى كند، كه ما نيز آن ها را انكار ننموده، و تجويزش مى كنيم، و مى گویيم ممكن است چنين وقايعى اتفاق افتاده باشد، و با فرض تواتر، حكم قطعى مى كنيم كه اين گونه امور در بيدارى اتفاق افتاده.
۳ - و يا امورى است كه ظاهرش با اصول مسلمه ما مخالفت دارند، وليكن وضع رواياتى كه بر آن ها دلالت مى كند، طورى است كه مى توان ظاهرش را تأويل نمود و محمل معقولى برايش درست كرد. در اين صورت از ظاهر آن روايات صرف نظر نموده، بر آن معانى معقول حمل مى كنيم، حملى كه هم با حق بسازد و هم با دليل و روايت.
۴ - و يا امورى است كه نه ظاهرش معقول و صحيح است و نه ممكن است بر محمل صحيحى حملشان نمود، و حمل نمودن آن ها به اصطلاح بدون سريش صورت نمى گيرد. اين گونه جزئيات و خصوصيات راجع به معراج را قبول ننموده، ادله آن ها را رد مى كنيم.
از جمله مطالبى كه در باره معراج جزء دسته اول است، يعنى مورد يقين است، اصل معراج است و اين كه اجمالاآن جناب را به معراج برده اند.
و از جمله مطالبى كه جزء دسته دوم است، اين است كه آن جناب آسمان ها را گشته و انبياء وعرش و سدرة المنتهى و بهشت و دوزخ را ديده است.
و مطالب جزء دسته سوم از قبيل ديدن اهل بهشت و تنعم آنان و اهل دوزخ و كيفيت عذاب ايشان است كه مى توان بر اين معنا حمل كرد كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» اسماء و صفات ايشان را ديده و به اصطلاح ليست بهشتيان و دوزخيان را قرائت فرموده است.
و مطالبى كه جزء دسته چهارم است و چاره اى جز طرح و طرد روايات آن نيست، مطالبى است كه از ظاهر ادله آن تشبيه بر مى آيد، مثل سخن گفتن علنى با خدا و ديدن خدا و با او بر تخت نشستن و امثال آن كه ظاهرش جسمانيت و شباهت خدا به خلق را مى رساند، و خدا از آن ها منزه است. و از همين دسته است آن روايتى كه دارد شكم رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» را شكافته و دل او را شستند. چون دل آن جناب از هر بدى و عيبى طاهر و مطهر بوده و چنان دلى كه مركز آن همه معارف و عقاید حقه است، چگونه احتياج به شستشو دارد.
و بسيار خوب گفته است، جز اين كه بيشتر مثال هایى كه آورده، مورد اشكال است. مثلا گردش در آسمان ها و ديدن انبياء و امثال آن و همچنين شكافتن سينه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» و شستشوى آن را از دسته چهارم شمرده و حال آن كه از نظر عقل هيچ اشكالى ندارد. زيرا مى توان گفت همه آن ها از باب تمثلات برزخى و يا روحى بوده است، و روايات معراج پر است از اين نوع تمثلات. مانند مجسم شدن دنيا در هيئت زنى كه همه رقم زيور دنيایى به خود بسته و تمثل دعوت يهوديت و نصرانيت و ديدن انواع نعمت ها و عذاب ها براى بهشتيان و دوزخيان و امثال اين ها.
از جمله مؤيداتى كه گفتار ما را تأييد مى كند، اختلاف لحن اخبار اين باب است در بيان يك مطلب، مثلا در بعضى از آن ها در باره صعود رسول خدا به آسمان مى گويد كه به وسيله براق صورت گرفته، و در بعضى ديگر بال جبرئيل آمده، و در بعضى نردبانى كه يك سرش روى صخره بيت المقدس و سرِ ديگرش به بام فلك و آسمان ها رفته است، و از اين قبيل اختلاف تعبير در بيان يك حقيقت بسيار است كه اگر كسى بخواهد دقت كند، در خلال روايات اين باب بسيار خواهد ديد.
بنابراين، از همين جا مى توان حدس زد كه منظور از اين بيانات، مجسم ساختن امرى غير جسمى و غير مادى است به صورت امرى مادى، به نحو تمثيل و يا تمثيل و وقوع اين گونه تمثيلات در ظواهر كتاب و سنت امرى است واضح كه به هيچ وجه نمى شود انكارش كرد.
آيات ۲ - ۸ سوره إسراء
وَ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَاب وَ جَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنى إِسرائيلَ أَلّا تَتَّخِذُوا مِن دُونى وَكيلاً(۲)
ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ كَانَ عَبْداً شكُوراً(۳)
وَ قَضيْنَا إِلى بَنى إِسرائيلَ فى الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فى الاَرْضِ مَرَّتَينِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كبِيراً(۴)
فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولَاهُمَا بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَّنَا أُولى بَأْسٍ شدِيدٍ فَجَاسوا خِلَالَ الدِّيَارِ وَ كانَ وَعْداً مَّفْعُولاً(۵)
ثُمَّ رَدَدْنَا لَكُمُ الْكرَّةَ عَلَيهِمْ وَ أَمْدَدْنَاكُم بِأَمْوَالٍ وَ بَنِينَ وَ جَعَلْنَاكُمْ أَكْثرَ نَفِيراً(۶)
إِنْ أَحْسنتُمْ أَحْسنتُمْ لاَنفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتمْ فَلَهَا فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ الآخِرَةِ لِيَسئِئُوا وُجُوهَكُمْ وَ لِيَدْخُلُوا الْمَسجِدَ كمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِيُتَبرُوا مَا عَلَوْا تَتْبِيراً(۷)
عَسَى رَبُّكُمْ أَن يَرْحَمَكُمْ وَ إِنْ عُدتمْ عُدْنَا وَ جَعَلْنَا جَهَنَّمَ لِلْكَافِرِينَ حَصِيراً(۸)
و به موسى كتاب تورات را فرستاديم و آن را وسيله هدايت بنى اسرائيل قرار داديم تا غير من كه خداى عالمم، هيچ كس را حافظ و نگهبان فرا نگيرند. (۲)
اى فرزندان كسانى كه با نوح (بر كشتى) سوار كرديم، او بنده شكرگزارى بود. (۳)
و در كتاب تورات يا در لوح محفوظ و كتاب تكوين الهى خبر داديم و چنين مقدر كرديم كه شما بنى اسرائيل دو بار حتما در زمين فساد و خونريزى مى كنيد و تسلط و سركشى سخت و ظالمانه مى يابيد (يك بار به قتل شعيا و مخالفت آرميا و بار ديگر به قتل زكريا و يحيى مبادرت مى ورزند).(۴)
پس چون وقت انتقام اول فرا رسيد، بندگان سخت جنگجو و نيرومند خود را (چون بخت النصر) بر شما برانگيزيم تا آن جا كه در درون خانه هاى شما نيز جستجو كنند و اين وعده انتقام، حتمى خواهد بود. (۵)
آنگاه شما را روبروى آن ها قرار داده و بر آن ها غلبه دهيم و به مال و فرزندان نيرومند مدد بخشيم، و عدّه جنگجويان شما را بسيار گردانيم (تا بر دشمن و لشكر بخت النصر غلبه كنيد). (۶)
(شما بنى اسرائيل و همه اهل عالم) اگر نيكى و احسان كرديد، به خود كرده و اگر بدى و ستم كرديد، باز به خود كرده ايد و آنگاه كه وقت انتقام ظلم هاى شما (كشتن يحيى و زكريا و يا عزم قتل عيسى) فرا رسيد، باز بندگانى قوى و جنگ آور را بر شما مسلط مى كنيم تا اثر بيچارگى و خوف و اندوه رخسار شما ظاهر شود و به مسجد بيت المقدس، معبد بزرگ شما - مانند بار اول - داخل شوند و ويران كنند و به هر چه رسند، نابود ساخته و به هر كس تسلط يابند، به سختى هلاك گردانند. (۷)
اى رسول ما! باز هم به بنى اسرائيل بشارت ده كه اميد است خدا به شما اگر توبه كرده و صالح شويد، مهربان گردد و اگر به عصيان و ستمگرى برگرديد، ما هم به عقوبت و مجازات شما باز مى گرديم و جهنم را زندان كافران قرار داده ايم. (۸)
از ظاهر سياق اين آيات كه در صدر سوره قرار دارند، چنين بر مى آيد كه در مقام بيان اين معنا است كه سنت الهى در امت ها و اقوام مختلف انسانى همواره بر اين بوده است كه ايشان را به راه بندگى و توحيد هدايت نموده و رسيدن به آن را برايشان ممكن ساخته و ايشان را در پذيرفتن و نپذيرفتن مخيّر نموده است. نعمت هاى دنيا و آخرت را در اختيارشان قرار داد و ايشان را به همه رقم اسبابى كه در اطاعت و معصيت بدان نيازمندند، مسلح و مجهز ساخت تا اگر اطاعت و احسان كنند، به سعادت دنيا و آخرت پاداششان دهد، و اگر گناه و عصيان ورزند، به نكال و خوارى در دنيا و عذاب آخرت كيفرشان كند.
بنابراين مى توان گفت كه هفت آيه مذكور به منزله مثالى است كه كيفيت و چگونگى جريان اين سنت عمومى را در بنى اسرائيل مجسم مى سازد، بدين شرح كه خدا بر پيغمبرشان كتاب نازل كرد، و آن را هدايتى قرار داد تا به وسيله آن به سوى خدايشان راه يابند، و در آن كتاب چنين پيشگویى كرد كه به زودى ترقى نموده و در اثر همان ترقى، طغيان و تباهى خواهند ورزيد و خداوند با مسلط نمودن دشمن، بر آن قوم، انتقام سختى از آنان خواهد گرفت و خوارشان خواهد ساخت و دشمن آن قدر از ايشان بكشد و اسير كند تا آن كه غرور و طغيانشان فروكش نموده، دوباره به سوى اطاعت خدا بر مى گردند. در آن وقت خدا هم به نعمت و رحمت خود برگشته، باز سر و سامانى به ايشان خواهد داد. باز براى بار دوم طغيان خواهند ورزيد و خدا هم به عذاب خود بر مى گردد.
از اين بيان اين نتيجه به دست مى آيد كه آيات هفتگانه مورد بحث، به منزله توطئه و زمينه چينى براى بيان جريان همين سنت است در امت اسلام، و در حقيقت اين چند آيه، نظير جمله معترضه است ميان آيه اول و آيه نهم.
اشاره به مورد استعمال كلمه «كتاب» در قرآن مجيد
«وَ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَاب وَ جَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنى إِسرائيلَ أَلّا تَتَّخِذُوا مِن دُونى وَكيلاً»:
كلمه «كتاب»، در بسيارى از موارد در قرآن كريم بر مجموع شرايعى كه بر مردمى واجب شده، و در آنچه از عقايد و اعمال اختلاف داشته اند، داورى مى كرده، اطلاق شده است، و اطلاقش بر اين معنا، خود دليل بر اين است كه «كتاب»، مشتمل بر وظايفى اعتقادى و عملى است كه بايد به آن معتقد شده و عمل كنند، و بعيد نيست كه به خاطر همين جهت فرموده: «ما كتاب را براى موسى فرستاديم»، و نفرمود: «تورات را فرستاديم» تا بفهماند كه كتاب نامبرده مشتمل بر شرايطى است كه اخذ و عمل به آن ها بر آنان فرض و واجب است.
و از همين جا روشن مى شود كه جمله: «وَ جَعَلنَاهُ هُدىً لِبَنِى إسرَائِيل» به منزله تفسير براى فرستادن كتاب است و هدايت بودن آن، همين است كه شرايع پروردگارشان را برايشان بيان مى كند. شرايعى كه اگر به آن ها معتقد شوند و عمل كنند، به سوى حق راه مى يابند و به سعادت دوسرا نائل مى گردند.
و كلمه: «أن» در جمله: «ألّا تَتَّخِذُوا مِن دُونِى وَكِيلاً» تفسيريه است و مدخول «أن»، محصّل همه آن معارفى است كه كتاب هدايتشان مشتمل بر آن است.
پس برگشت معناى آيه به اين است كه محصّل آن معارفى كه كتاب بيانش مى كند و ايشان را به آن راهنمایى مى نمايد، اين است كه ايشان را از شرك به خدا نهى مى كند، و از اين كه چيزى غير خدا را وكيل خود بگيرند، زنهار مى دهد. و بنابراين جمله: «ألّا تَتَّخِذُوا مِن دُونِى وَكِيلاً» تفسير جمله: «وَ جَعَلنَاهُ هُدىً لِبَنِى إسرَائِيل» خواهد بود.
البته اين در صورتی است كه ضمير در جمله: «لَا تَتَّخِذُوا» به بنى اسرائيل برگردد، همچنان كه ظاهر هم همين است. و اما اگر احتمال دهيم كه به موسى و بنى اسرائيل هر دو برگردد، در اين صورت تفسير همه جملات قبل، خواهد بود.
و در اين جمله، التفاتى به كار رفته، و آن را التفات از تكلم با غير (ما) به تكلم تنها (من) است. اول فرمود: «ما قرار داديم»، پس از آن فرمود: «غير من را وكيل نگيريد».
و وجه آن بيان اين نكته است كه در اول به منظور تعظيم و همچنين به منظور حفظ وحدت سياق، به صورت تكلم با غير، آورده شد و اشكالى هم وارد نمى شد. و اما اگر در دومى هم به همين صورت مى آورد و مى فرمود: «به غير ما وكلایى نگيريد»، شنونده خيال مى كرد كه خدايان متعددند و اين، با توحيدى كه خود سياق در مقام اثبات آن است، مناسب نبود. به همين جهت در خصوص اين جمله از سياق قبل صرف نظر نموده و جمله را به صيغه تكلم تنهایى آورد.
و بعد از آن كه اين محذور برطرف شد، دوباره به سياق سابق عودت نموده و فرمود: «ذُرِّيَةَ مَن حَمَلنَا».
و اما چرا وكيل گرفتن غير خدا شرك است؟
جهتش اين است كه: «وكيل»، آن كسى است كه شوؤن ضرورى موكّل خود را اصلاح نموده و به برآورده كردن حوائجش اقدام نمايد. و چنين كسى غير از خداى سبحان نمى تواند باشد. پس اگر كسى غير او پروردگارى اتخاذ كند، در حقيقت غير خدا را وكيل اتخاذ نموده است.
معناى «ذرّيه» و وجه منصوب بودن آن در آيه
«ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ كانَ عَبْداً شَكُوراً»:
«ذرّية» به اين عنايت بر اولاد اطلاق مى شود كه آن ها اولاد صغيرى هستند كه به پدران خود ملحق مى شوند، و اگر در آيه شريفه به صداى بالا آمده، به خاطر اختصاص است.
و اختصاص خود عنايت خاص متكلم را مى رساند و مى فهماند كه متكلم از اين حكمى كه در باره كلمه «ذرّيه» كرده، بدين جهت بوده كه نسبت به آن عنايت خاصى داشته. بنابراين، همين اختصاص به منزله تعليل بوده و خاصيت آن را دارد، همچنان كه به صداى بالا بودن كلمه: «أهل» در آيه : «يُرِيدُ اللّهُ لِيُذهِبَ عَنكُمُ الرِّجسَ أهلَ البَيت» همين خاصيت را افاده نموده و چنين معنا مى دهد: «خدا مى خواهد رجس را از شما ببرد، به خاطر اين كه شما اهل بيت نبوت هستيد»
در آيه مورد بحث هم، جملۀ «ذُرِّيّةَ مَن حَمَلنَا مَعَ نُوحٍ» آيه قبلى خود را تعليل مى كند. همچنان كه جمله «إنَّهُ كَانَ عَبداً شَكُوراً» آن جمله را تعليل مى كند.
و اما تعليل بودن جمله اول براى آيه قبلى خود از اين جهت است كه خداوند سبحان در باره سرنشينان كشتى نوح وعده هاى جميل داده و بعد از آن كه از غرق نجاتشان داد، فرمود: «اى نوح، از كشتى فرود آى كه سلام ما و بركات و رحمت ما بر تو و بر آن اممى كه هميشه با تواند، اختصاص يافته و امت هايى كه (خودسر و ستمگر شوند)، ما پس از آن كه به آن ها بهره از دنيا دهيم، آنان را به عذاب سخت كيفر خواهيم داد».
بنابراين فرستادن كتاب براى موسى و هدايت بنى اسرائيل به وسيله آن، وفاى به همان وعده نيكویى است كه به پدرانشان، يعنى به سرنشينان كشتى نوح داده بود و هم اجراى سنت الهى است كه در امت هاى گذشته اعمال مى شد.
پس گویى چنين فرموده كه: «ما بر موسى كتاب فرستاديم و آن را وسيله هدايت بنى اسرائيل قرار داديم، به خاطر اين كه بنى اسرائيل ذرّيه همان هايند كه ما با نوح سوار بر كشتی شان كرديم، و سلامتى و بركات را وعده شان داديم».
و اما دوم، براى اين كه اين سنت، يعنى سنت هدايت و ارشاد و طريقه دعوت به توحيد، عينا همان سنتى است كه نوح اولين مجرى آن در عالَم بشرى بود، و با قيام به آن، شكر نعمت هاى خدا را به جاى آورده و عبوديت خود را نسبت به خدا خالص كرده - قبلا هم مكرر گفته ايم که:
شكر حقيقى ملازم است با اخلاص در عبوديت - خداى تعالى هم شكر خدمت او را گذارده، و سنت او را تا بقاء دنيا بقاء داده و در همه عوالم بر او سلام كرده و تا روز قيامت در هر كلمه طيّب و عمل صالحى كه از نسل بشر سر بزند، او را شريك در اجر نموده، همچنان كه خود فرموده: «وَ جَعَلنَا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ البَاقِين * وَ تَرَكنَا عَلَيهِ فِى الآخِرِينَ * سَلَامٌ عَلَى نُوحٍ فِى العَالَمِين * إنَّا كَذَلِكَ نَجزِى المُحسِنِين».
بنابراين، آيه مورد بحث در اين جمله خلاصه مى شود كه: ما نوح را به خاطر اين كه بنده اى شكور بود، پاداش داديم و دعوتش را باقى گذارديم، سنتش را در ذرّيه آن ها كه در كشتى با او بودند، اجرا نموده. مثل ابر يكى از ذريه اش موسى كتاب نازل كرديم و آن را مايه هدايت بنى اسرائيل قرار داديم.
از جمله: «ذُرِّيَّةَ مَن حَمَلنَا مَعَ نُوح» و جمله: «وَ جَعَلنَا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ البَاقِين» به خوبى بر مى آيد كه مردم امروز، همه ذريّه پسرى و دخترى نوح مى باشند، و اگر تنها ذرّيه پسرى او بودند و مقصود از جمله «آن ها كه در كشتى با نوح سوار كرديم»، پسران نوح باشند، بهتر و بلكه متعين اين بود كه گفته باشد «ذرّيه نوح»، و اين خود روشن است.
مفسران در اعراب آيه، وجوه بسيار ديگرى دارند.
از جمله گفته اند: كلمه «ذُرّية»، منصوب به ندایى است كه حذف شده، و تقدير آن چنين بوده: «اى ذريه كسانى كه با نوح بر كشتى نشانديم».
و يا گفته اند: مفعول اول جمله: «تَتَّخِذُوا» است و مفعول دوم آن كلمه: «وَكِيلاً» است و تقدير كلام اين است كه: «به جاى من كس ديگرى را - هر كه باشد - از ذرّيه كسانى كه با نوح در كشتی شان نشانديم، وكيل مگيريد».
و يا گفته اند: بَدَل است از كلمه «موسى» كه در آيه قبلى بود، ولى سخافت هيچ يك از اين وجوه، بر خواننده پوشيده نيست.
وجه زير نيز از نظر سخافت، دست كمى از وجوه مذكور ندارد، و آن، اين است كه گفته اند: ضمير در «إنَّهُ» به موسى بر مى گردد، نه به نوح! و جمله، تعليل فرستادن كتاب به موسى و آن را هدايت بنى اسرائيل قرار دادن است. البته در صورتى كه ضمير «هاء» در «وَ جَعَلنَاهُ» را به موسى برگردانيم، نه به كتاب.
معانى مختلف واژه «قَضَاء»، در آیه شریفه
«وَ قَضيْنَا إِلى بَنى إِسرائيلَ فى الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فى الاَرْضِ مَرَّتَينِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كبِيراً»:
راغب در مفردات، در معناى «قضاء» گفته است كه: به معناى فيصله دادن به امرى است، چه با گفتار باشد و چه با عمل، و هر كدام بر دو وجه است: يكى الهى و ديگرى بشرى.
از جمله «قضاء الهى» اين است كه فرموده: «وَ قَضَى رَبُّكَ ألّا تَعبُدُوا إلّا إيّاهُ» خدا دستور داده كه جز او را نپرستيد. و نيز در همين معناست كه فرموده: «وَ قَضَينَا إلَى بَنِى إسرَائِيلَ فِى الكِتَابِ». يعنى: ما اعلام كرديم و حكم را فيصله يافته كرديم و به ايشان به وسيله وحى چنين اعلام نموديم كه...
و بر همين معنا حمل مى شود آيه: «وَ قَضَينَا إلَيهِ ذَلِكَ الأمر أنَّ دَابِرَ هَؤُلَاءِ مَقطُوعٌ: اين امر را به وى حكم كرديم كه نسل اينان مقطوع خواهد بود».
و اما قضاء فعلى و عملى الهى اين است كه مى فرمايد: «وَ اللّهُ يَقضِى بِالحَقّ وَ الَّذِينَ يَدعُونَ مِن دُونِهِ لَا يَقضُونَ بِشَئٍ: تنها خداست كه به حق حكم مى كند و غير او آنچه را به خدایى مى خوانند، هيچ حكم (و اثرى) نخواهند داشت، نه به حق و نه به باطل».
«فَقَضَيهُنَّ سَبعَ سَمَاوَاتٍ فِى يَومَين»: پس آن ها را در دو روز، هفت آسمان كرد»، كه «قضاء» در آن، به معناى ابداء و فراغت از ايجاد است و اين آيه در حقيقت، در معنى همان آيه: «بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض» است.
و اما «قضاء» در قول بشرى اين است كه مى گويند: داود چنين قضاء كرد. پس حكمى كه حاكم مى كند از مقوله كلام است و در قضاء فعلى بشرى، آيه شريفه مى فرمايد: «فَإذَا قَضَيتُم مَنَاسِكَكُم: پس چون مناسك خود را به پايان رسانديد»، و همچنين مى فرمايد: «ثُمَّ ليَقضُوا تَفَثَهُم وَليُوفُوا نُذُورَهُم: پس آلودگی هاى خود را زائل نموده، به نذرهاى خود وفا كنند».
و كلمه «علو» به معناى ارتفاع و در آيه مورد بحث، كنايه است از طغيان به ظلم و تعدى. زيرا «علّو»، عطف بر فساد شده، آن هم عطف تفسيرى. در جاى ديگر قرآن نيز به اين معنا آمده است، آن جا كه فرموده: «إنَّ فِرعَونَ عَلَا فِى الأرضِ وَ جَعَلَ أهلَهَا شِيَعاً: فرعون در زمين علو كرد و اهل زمين را فرقه فرقه نمود».
و معناى آيه، اين است كه: ما بنى اسرائيل را در كتاب كه همان تورات باشد، خبر داده و اعلام نموديم. خبرى قاطع، كه سوگند مى خورم و قطعى مى گويم كه شما نژاد و گروه بنى اسرائيل به زودى در زمين فساد خواهيد كرد - كه مراد از «زمين»، سرزمين فلسطين و اطراف آن است - و اين فساد را در دو نوبت پشت سر هم انجام خواهيد داد، و در زمين طغيان و علّوبزرگى خواهيد نمود.
«فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولَاهُمَا بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَّنَا أُولى بَأْسٍ شدِيدٍ فَجَاسُوا خِلَالَ الدِّيَارِ وَ كَانَ وَعْداً مَّفْعُولاً»:
راغب در مفردات، در معناى كلمۀ «بأس» مى گويد: «بُؤس» و «بَأس» و «بَأساء»، به معناى شدت و مكروه است، با اين تفاوت كه «بؤس»، بيشتر در فقر و جنگ و «بأس» و «بأساء»، بيشتر در عذاب استعمال مى شود. مانند آيه شريفه: «وَ اللّهُ أشَدُّ بَأساً وَ أشَدُّ تَنكِيلاً».
و در مجمع البيان مى گويد: ماده «جَوس» به معناى سر زدن به اين جا و آن جا است. مثلا گفته مى شود: فلانى را در فلان قبيله رها كردم تا يَجُوسُهُم وَ يَدُوسُهم، يعنى بگردد و يك يك را پيدا نموده، لگدمال كند.
ابوعبيده هم در معناى اين كلمه گفته است: هر جا را كه آمد و شد كرده، پا نهاده باشى، حَوس و جَوس كرده اى. آنگاه گفته است: بعضى گفته اند «جَوس»، به معناى طلب كردن يك چيزى به جستجو است.
وجوه گفته شده در معناى آيه شريفه: «فَإذَا جَاءَ وَعدُ أُولَيهُمَا...»
و اين كه فرمود: «فَإذَا جَاءَ وَعدُ أُولَيهُمَا»، تفريعى است بر جمله: «لَتُفسِدُنَّ...»، و ضمير تثنيه «هُمَا» به «مَرَّتَين» بر مى گردد، و معنايش اين است كه: دو بار فساد مى كنيد.
بنابراين، معناى «أُولَيهُمَا»، افساد اولى است، و مراد به «وَعد أولى»، وعده اول از آن دو وعده و آن نكال و نقمتى است كه خدا در برابر فسادشان داده، ودر نتيجه «وَعد»، به معناى «موعود» خواهد بود. و آمدن «وعد» كنايه از آمدن هنگام انجاز و عملى كردن آن است، و همين خود دليل است بر اين كه خداوند در برابر دو نوبت افساد آنان، دو تا وعده داده.
و اگر اسمى از دومى نبرده، به خاطر اختصار بوده. و گويا فرموده: در زمين دو نوبت فساد مى كنيد و ما وعده تان داده ايم كه در هر نوبت انتقام بگيريم، وقتى افساد اول كرديد...
همه آنچه را كه گفتيم، به كمك سياق آيه بود كه از آيه استفاده كرديم، و معناى آيه كه فرمود: «بَعَثنَا عَلَيكُم عِبَاداً لَنَا أُولِى بَأسٍ شَدِيد»، اين است كه بندگان نيرومند خود را بسيج كرديم و فرستاديم تا شما را ذليل نموده و از شما انتقام بگيرند.
و دليل اين كه گفتيم «بعث» به منظور انتقام و ذليل كردن بوده، جمله: «أُولِى بَأسٍ شَدِيد...» است.
و در اين كه آمدن آن بندگان خدا به سوى بنى اسرائيل و قتل عام و اسارت و غارت و تخريب آنان را «بعث الهى» خوانده، اشكالى ندارد چرا كه اين بعث و برانگيختن بر سبيل كيفر و در برابر فساد و طغيان و ظلم به غيرحق بنى اسرائيل بوده است. پس كسى نگويد كه خدا با فرستادن چنين دشمنانى آدمكش و مسلط ساختن آنان بر بنى اسرائيل، نسبت به ايشان ظلم كرده، بلكه خود ايشان به خود ظلم كردند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
