تفسیر:المیزان جلد۱۳ بخش۲۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
بيان حال انسان عادى دلبسته به اسباب ظاهرى
پس معناى آيه اين است كه: «ما وقتى انعامى به انسان - كه موجودى است واقع در مجراى اسباب - مى كنيم، به ظواهر اسباب سرگرم شده و به آن دل مى بندد و ما را فراموش مى كند و شكر ما را به جاى نمى آورد. وقتى مختصر شرّى به او برسد و در نتيجه خيرى را از او بگيرد و يا جلوى اسباب خير را ببندد، دچار يأسى شديد و نوميدى از خير مى گردد. چون او دل همه به اسباب داده بود و دارد از كار افتادن اسباب را مى بيند، چطور دچار نوميدى نشود؟ آرى، او پروردگار خود را در اجراى اين اسباب هيچكاره مى دانست.
اين آيه، حال انسان هاى عادى را توصيف مى كند كه در محيط زندگى قرار گرفته، كه حاكم در آن عرف و عادت است. وقتى نعمت هاى الهى - از حال و جاه و فرزندان و چيزهاى ديگر - به سويش سرازير است، و اسباب ظاهرى هم سر سازگارى دارند، همه اميد و دلگرمی اش متوجه آن اسباب شده و دل به آن ها مى دهد، و در دلش ديگر جاى فارغى براى ياد خدا نمى ماند تا او را شكر بگزارد.
و به همين جهت، وقتى شرّى به او مى رسد و بعضى از نعمت هاى الهى از او سلب مى شود، به كلى از خير مأيوس مى گردد. چون جاى ديگرى را سراغ ندارد، همه اميدش اسباب ظاهرى بود، كه آن هم روى ترش كرده و پشت كرده است.
اين حال، غير از حال يك انسان فطرى است كه ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته، و عرف و عادت در دلش هيچ نقشى را بازى نكرده و دخل و تصرفى ندارد.
آرى، انسانى كه با تأييد الهى و يا به خاطر پيشامدى، اسباب ظاهرى را فراموش كرده، به فطرت ساده خود برگشته، همواره چشم اميد به خداى خود دوخته، رفع گرفتاری ها را از او مى خواهد، نه از اسباب.
پس آدمى داراى دو حال است: يكى حال فطرى، كه او را در هنگام گرفتارى و برخورد با شرّ هدايت به رجوع پروردگارش مى كند. و يكى حال عادى او، كه در آن حال اسباب ظاهرى ميان او و ياد پروردگارش حايل گشته، دلش را از رجوع به خدا و ياد او و شكر او مشغول مى سازد. آيه مورد بحث، اين حال دومى را وصف مى كند، نه حال اولى را.
از همين جا روشن مى گردد كه ميان اين آيه و آياتى كه افاده مى كند كه انسان وقتى به سختى و گرفتارى دچار شود، به ياد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى خواند، هيچ منافاتى نيست. مانند آيه: «وَ إذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِى البَحرِ ضَلَّ مَن تَدعُونَ إلّا إيَّاه»، و آيه: «وَ إذَا مَسَّ الإنسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنبِهِ أو قَاعِداً أو قَائِماً»، و همچنين آيات ديگرو چون همان طور كه گفتيم، آن آيه متعرض حال عادى آدمى است و اين آيات، متعرض حال فطرى او است.
و نيز اين معنا روشن مى گردد كه اين آيه از جهت ذيل، متصل به آيه قبل است كه مى فرمود: «وَ لَا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إلّا خَسَاراً». و حاصل آن دو، اين است كه: از چنين مردمى اين خسار هيچ بعيد نيست. زيرا يكى از احوال آدمى اين است كه اسباب ظاهرى در موقع آمدن نعمت هاى الهى او را به خود مشغول مى كند، و نعمت را از آن اسباب مى بيند. در نتيجه از ياد پروردگارش غافل مى شود و به كلّى اعراض نموده، در نتيجه، در صورت قطع شدن آن نعمت مأيوس و بيچاره مى شود. چون نعمت را از اسباب ظاهرى مى دانست كه فعلا از كار افتاده اند.
بحثى فلسفى: (پیرامون شرور)
حكما گفته اند كه: شرور، بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بيان آن چنين گفته اند: از افلاطون نقل شده كه گفته است: «شرّ عدم است»، و اين دعوى خود را با چند مَثَل توضيح داده و گفته است:
«مثلا يكى از شرها، آدم كشى است و حال آن كه مى بينيم آدمكشى كار قاتل نيست، تا بگویيم شرّى ايجاد كرد، آنچه كار قاتل است، اين است كه بتواند دست خود را بلند و پایين كند، و كار جرأت و شجاعت او هم نيست، و همچنين كار شمشير و تيزى آن هم نيست. زيرا همه اين ها در جاى خود خوب و كمال و خيرند، و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگ ها و گوشت ها هم به وسيله شمشير نيست. زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد. پس باقى نمى ماند براى شر، مگر مسأله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او، كه آن هم امرى است عدمى. و همچنين هر شرّ ديگرى كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم، خواهيم ديد شرّ بودنش از يك امر عدمى است، نه امور وجودى.
چيزى كه بايد دانست، اين است كه شرورى كه در عالَم به چشم مى خورد، از آن جایى كه با حوادث موجود در اين عالَم ارتباط دارند، و با آن ها پيچيده و در هم هستند، از اين رو عدم هاى مطلق نيستند، بلكه عدم هاى نسبى اند كه خود بهره اى از وجود و واقعيت را دارند، مانند انواع فقدان ها و نقص ها و مرگ و فسادهایى كه در داخل و خارج نظام عالَمى پديد مى آيد كه همه اين ها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - كه حاكم در عالم است - دارند. البته داخل در قضاى الهى نيستند، نه بالعرض نه بالذات.
توضيح اين كه:
آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى كنيم، يا عدم مطلق است كه همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است. و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است، كه عبارت است از: عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد. مانند نابينایى كه عبارت است از عدم بصر، از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد. و «لذا به ديوار نمى گویيم نابينا».
قسم اول هم، چند جور تصور مى شود:
يكى اين كه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم، نه به وجود آن. مثل اين كه عدم زيد را تصور كنيم، و خود آن را معدوم فرض كنيم، نه او را بعد از آن كه موجود بود، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرّى در آن متصور نيست. چون موضوع را كه مشترك ميان «بود» و «نبود» باشد، تصور نكرده ايم تا نبودش شرّى باشد.
بله، ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند، مثلا عدم زيد موجود را تصور كند، و او را بعد از آن كه موجود شده، معدوم فرض نمايد. چنين عدمى شرّ هست، وليكن اين قسم عدم، همان عدم ملكه اى است كه توضيحش خواهد آمد.
تصور دوم اين كه:
عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم، مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى، و نبود وجود انسانيت. مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب، و يا نداشتن نبات وجودِ حيوان و نداشتن گاو وجودِ اسب را، كه اين قسم عدم، از لوازم ماهيات است، و امرى است اعتبارى، نه مجعول و محقق.
قسم دوم از عدم، همان عدم ملكه اى است كه در بالا بدان اشاره شد و آن، عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شأن آن، داشتن آن كمال است. نظير انواع فسادها و نواقص و عيب ها و آفات و امراض و دردها و ناگواری هایى كه عارض بر چيزى مى شود، كه شأن آن نداشتن اين نواقص و داشتن كمال مقابل آن است.
اين قسم از عدم شرّ است، و در امور مادى پيدا مى شود، و منشأ آن هم، قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است، كه البته اين قصور، در همه به يك پايه نيست، بلكه مراتب مختلفى دارد. منظور اين است كه منشأ اين گونه عدم ها كه شرند، منبع قبض وجود، يعنى ذات بارى تعالى نيست و نمى شود آن ها را به ساحت او نسبت داد. چون علت عدم، چيزى است مانند خود آن عدم، همچنان كه علت وجود، وجودى ديگر است، نه عدم.
پس آن چيزى كه در اين گونه امور توأم با شرّ مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرار مى گيرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته، و به عبارت ديگر، استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته، و همان است كه مى توان گفت خدا خلق كرده، اراده الهى ايجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.
و اما عدم هایى كه همراه آن است، مستند به خدا نيست، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود او و قصور استعداد اوست. پس چرا همان عدم ها را هم مخلوق دانسته، نسبت جعل و اضافه به آن ها مى دهيم، از اين جهت است كه آميخته و متحد به آن مقدار وجود مى باشند.
تقسيمات كلّى امور، در جهان
و به بيانى روشن تر، امور به پنج قسم اند:
۱ - آن ها كه خير محض اند. ۲ - آن ها كه خيرشان، بيشتر از شرّشان است. ۳ - آن ها كه خير و شرّشان، يكسان است. ۴ - آن ها كه شرّشان، بر خيرشان مى چربد. ۵ - آن ها كه شرّ محض اند.
از اين پنج قسم امور، سه قسم آخرى آن ها معقول نيست كه هستى به خود بگيرند. زيرا هست شدن آن ها، مستلزم ترجيح بلامرجّح است، و يا ترجيح مرجوح بر راجح.
و اگر حكمت الهى را - كه از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى گيرد، و همچنين جود خدایى را كه هرگز آميخته با بخل نمى شود - در نظر بگيريم، حكم خواهيم كرد بر اين كه:
بر چنين خدایى واجب مى آيد كه فيض خود را به وجهى مصروف كند كه اصلح و شايسته تر براى نظام اتم است، و از امور پنجگانه گذشته، دو تاى اولى را كه ايجاد كند كه عبارت بود از خير محض و آن ديگرى كه خيرش، بيش از شرش مى باشد. زيرا اگر اولى را خلق نكند، مرتكب شرّ محض شده، و اگر دومى را خلق نكند، شرّ بيشتر را خلق كرده است.
بنابراين، آنچه از شرور كه به نظر ما مى رسد، نسبت به آنچه كه از خيرات به چشم مى خورد، نادر و قليل است، و شرّ قليل، به خاطر خير كثير تحقق يافته و ممكن نبود تحقق نيابد. امام فخر رازى، در اين جا دچار اشتباهى شده كه گفته است:
اين كه حكما گفته اند: «شرور، اعدام اند و مستند به خدا نيستند»، حرف بيهوده اى است و با مسلك خود آنان منافات دارد، كه خداى تعالى را، علت تامّه عالَم مى دانند و اعتراف مى كنند كه انفكاك معلول، از علت تامّه محال است. زيرا با چنين اعترافى، خداى تعالى در كارهايش مجبوراست، و اختيارى ندارد كه فلان كار را بكند و آن ديگرى را نكند. او، خواه ناخواه، علت هرچه هست را ايجاد مى كند، چه خير و چه شرّ. نه اين كه سبك سنگين نموده، راجح را خلق كند.
و اشتباه او، در اين است كه: نفهميده اين وجوب و خواه ناخواهى كه معلولات دارند، عينا تأييد وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند. وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتى و از ناحيه خداى تعالى باشد، ديگر معقول نيست همين معلول برگشته، حاكم و قاهر بر علت خود شده و او را بر انجام عمل (ايجاد مخلوق) و تجديد حدود آن مجبور سازد.
در اين جا، صاحب «روح المعانى»، انصاف را از دست نداده، نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است: مخفى نماند كه اين سخن بنابراين مذهب تمام است كه اراده خدا را در ايجاد و عدم ايجاد، متساوى النسبه ندانيم، و او را بدون رعايت مصلحت و يا داعى ديگرى، مجبور در كار خود بدانيم، و اين مذهب اشاعره است.
و گرنه اگر او را مختار بدانيم، چه مانعى دارد كه در انتخاب خيرات و يا شرور اختيار داشته و هر كدام را كه بخواهد، انجام دهد. وليكن چيزى كه هست، حكما و اساطين اسلام مى گويند: افق اختيار خداى تعالى، عالى تر از اين تصورات است، و امور عالَم، منوط به قوانين كلّى است و افعال او، مربوط به حكمت ها و مصالحى است آشكار و نهان.
آنگاه مى گويد: و امّا گفتار امام فخر كه گفته است: «فلاسفه بعد از آن كه قائل به جبر در افعال شده اند، ديگر خوض و دقتشان در اين بحث، از جمله فضولی ها و گمراهى صرف است. زيرا پرسش از اين كه چرا فلان شرّ ايجاد شد، نظير پرسش از اين است كه چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى دهد. آرى، سوزندگى از ذات آتش بر مى خيزد، نه از اختيارش»، ناشى از تعصب اوست.
زيرا محققان از حكما و فلاسفه، قائل به جبر نبوده، بلكه اختيار را اثبات كرده اند، و هرگز صدور افعال خدایى از خداى تعالى را، مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند.
و به فرض هم كه گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانيم، تازه باز بحث شان در اين مسأله فضولى نيست. زيرا باز هم جاى اشكال هست كه با اين كه خداى تبارك و تعالى، خير محض است و تركيبى در ذات او نيست، ديگر چه معنا دارد كه در عالَم شرور پيدا شود. مگر خداوند مركب از دو جهت - خير و شر - است، تا خيرات را ناشى از آن جهتش، و شرور را صادر از اين جهتش بدانيم.
آرى، حكما و لو به گفته او جبرى مذهب باشند، به محض اين كه به اين مسأله بر مى خورند، فورا به ذهنشان مى آيد كه پس افتراء مجوسی ها درست است كه يك مبدأ براى شرور، و يكى براى خيرات قائل اند. و لذا براى رهایى از اين اشكال، به خود اجازه داده اند كه وارد اين بحث شده و آن را حلاجى كنند. پس بحث ايشان نه تنها فضولى نيست، كه فضل است.
معناى این که: «هر کس بر اساس شاکلۀ خود، عمل می کند»
«قُلْ كُلُّ يَعْمَلُ عَلى شَاكلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِيلاً»:
«شاكله» - به طورى كه در مفردات گفته - از ماده «شكل» مى باشد، كه به معناى بستن پاى چارپا است، و آن طنابى را كه با آن پاى حيوان را مى بندند، «شِكال» (به كسر شين) مى گويند. و «شاكله»، به معناى خوى و اخلاق است، و اگر خلق و خوى را «شاكله» خوانده اند، بدين مناسبت است كه آدمى را محدود و مقيّد مى كند و نمى گذارد در آنچه مى خواهد، آزاد باشد، بلكه او را وادار مى سازد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق رفتار كند.
و در مجمع البيان گفته است: «شاكله»، به معناى طريقت و مذهب است. وقتى گفته مى شود: «اين طريق، داراى شاكله هاست، معنايش اين است كه «هر جميعتى از آن راه ديگرى براى خود جدا كرده اند». گويا «طريقه» و «مذهب» را از اين جهت «شاكله» خوانده اند، كه رهروان و منسوبان به آن دو، خود را ملتزم مى دانند كه از آن راه منحرف نشوند.
بعضى ديگر گفته اند كه: «شاكله»، از «شَكل» (به فتحه شين) است، كه به معناى مثل و مانند است.
بعضى ديگر گفته اند: اين كلمه از «شِكل» (به كسر شين) گرفته شده، كه به معناى هيأت و فرم است.
و به هر حال، آيه كريمه، عمل انسان را بر «شاكله» او مترتب دانسته، به اين معنا كه عمل هرچه باشد، مناسب با اخلاق آدمى است. چنانچه در فارسى گفته اند: «از كوزه، همان برون تراود كه در اوست». پس «شاكله» نسبت به عمل، نظير روح جارى در بدن است، كه بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسّم نموده و معنويات او را نشان مى دهد.
و اين معنا، هم با تجربه و هم از راه بحث هاى علمى به ثبوت رسيده كه ميان ملكات نفسانى و احوال روح و ميان اعمال بدنى، رابطه خاصى است، و معلوم شده كه هيچ وقت كارهاى يك مرد شجاع و با شهامت، با كارهایى كه يك مرد ترسو از خود نشان مى دهد، يكسان نيست. او، وقتى به يك صحنه هول انگيز برخورد كند، حركاتى كه از خود بروز مى دهد، غير از حركاتى است كه يك شخص شجاع از خود بروز مى دهد، و همچنين اعمال يك فرد جواد و كريم، با اعمال يك مرد بخيل و لئيم، يكسان نيست.
و نيز ثابت شده كه: ميان صفات درونى و نوع تركيب بنيه بدنى انسان، يك ارتباط خاصى است. پاره اى از مزاج ها خيلى زود عصبانى مى شوند و به خشم در مى آيند، و طبعا خيلى به انتقام علاقمندند، و پاره اى ديگر، شهوت شكم و غريزه جنسى در آن ها زود فوران مى كند، و آنان را بى طاقت مى سازد. و به همين منوال، ساير ملكات كه در اثر اختلاف مزاج ها، انعقادش در بعضى ها خيلى سريع است، و در بعضى ديگر خيلى كند و آرام.
و با همه اين ها، دعوت و خواهش و تقاضاى هيچ يك از اين مزاج ها كه باعث ملكات و يا اعمالى مناسب خويش است، از حد اقتضاء تجاوز نمى كند، به اين معنا كه خلق و خوى هر كسى، هيچ وقت او را به انجام كارهاى مناسب با خود مجبور نمى كند، و اثرش به آن حد نيست كه ترك آن كارها را محال سازد، و در نتيجه، عمل از اختيارى بودن بيرون شده و جبرى بشود.
خلاصه اين كه شخص عصبانى، در عين اين كه عصبانى و دچار فوران خشم شده، باز هم مى تواند از انتقام صرف نظر كند، و شخص شكمباره، باز نسبت به فعل و ترك عمل مناسب با خلقش اختيار دارد، و چنان نيست كه شخص شهوتران، در آنچه كه به مقتضاى دعوت شهوتش مى كند، مجبور باشد، هرچند كه ترك عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در پاره اى موارد در غايت دشوارى است.
كلام خداى تعالى، اگر كاملا مورد دقت قرار گيرد، اين معانى را تأييد مى كند.
آرى، اين خداى سبحان است كه مى فرمايد: «وَ البَلَدُ الطَّيِّبُ يَخرُجُ نَبَاتُهُ بِإذنِ رَبِّهِ وَ الَّذِى خَبُثَ لَا يَخرُجُ إلّا نَكِداً»، كه اگر اين آيه را با آيات دال بر عموميت دعوت هاى دينى، از قبيل آيه: «لِأُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ» مجموعا مورد دقت قرار دهيم، اين معنا را مى رساند كه بنيه انسانى و صفات درونى او در اعمالش اثر دارد. اما تنها به نحو اقتضا، نه به نحو عليّت تامّه. و اگر خواننده قدرى دقت كند، مطلب روشن است.
و چگونه چنين نباشد و صفات درونى علت تامّه اعمال بدنى باشد و حال آن كه خداى تعالى، «دين» را امرى فطرى دانسته، كه خلقت تبديل ناپذير انسان از آن خبر مى دهد. همچنان كه فرموده: «فَأقِم وَجهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ اللّهِ ذَلِكَ الدِّينُ القَيِّم». و نيز فرموده: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ».
و معنا ندارد كه هم فطرت آدمى او را به سوى دين حق و سنّت معتدل دعوت كند، و خلقت او، وى را به سوى شرّ و فساد و انحراف از اعتدال بخواند، آن هم به نحو عليّت تامّه، كه قابل تخلف نباشد.
بيان اين كه: «سعادت» و «شقاوت»، از آثار اعتقادات و اعمال انسان است
و اين كه بعضى گفته اند: «سعادت» و «شقاوت»، دو امر ذاتى است، كه هرگز از ذات تخلف نمى پذيرد، و مانند جفت بودن عدد چهار و فرد بودن عدد سه است.
و يا اين كه گفته اند: مسأله سعادت و شقاوت، مربوط به قضاء مقرر شده ازلى است، و مسأله دعوت براى اتمام حجت است. همچنان كه فرمود: «لِيَهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيِّنَة و يَحيَى مَن حَىَّ عَن بَيِّنَة». نه اين كه شقى را از شقاوت برگرداند و به اميد اين باشد كه كسى از آنچه در ازل برايش نوشته شده، دست بردارد. زيرا آنچه كه نوشته شده، نوشته شده است و ديگر قابل تحول نيست، حرف غلطى است.
و جوابش، همان اتمام حجتى است كه خود اعتراف كردند. زيرا همين آيه شريفه مى رساند كه سعادت براى سعيد و شقاوت براى شقى، ضرورى و غير قابل تغيير نيست. آرى، اگر از لوازم ذات بودند، ديگر براى رساندن لازمه ذات به ذات، حاجت و نيازى به حجيت نبود. چون ذاتيات دليل و حجت بردار نيستند.
و همچنين اگر سعادت و شقاوت به قضاى حتمى لازم ذات شده باشند، نه اين كه خود لازمه ذات باشند، باز هم اتمام حجت لغو بود، بلكه حجت به نفع مردم و عليه خداى تعالى مى بود. چون او بود كه شقى را شقى خلق كرد و يا شقاوت را برايش نوشت. پس همين كه مى بينيم خداى تعالى عليه خلق اقامه حجت مى كند، بايد بفهميم كه هيچ يك از سعادت و شقاوت ضرورى و لازمۀ ذات كسى نيست، بلكه از آثار اعمال نيك و بد او و اعتقادات حق و باطل اوست.
علاوه بر اين، ما مى بينيم كه انسان به حكم فطرتش (نه به سفارش غير)، براى رسيدن به مقاصدش به تعليم و تعلم و تربيت و انذار و تبشير و وعد و وعيد و امر و نهى و امثال آن دست مى زند، و اين خود روشن ترين دليل است بر اين كه انسان بالفطره خود را به يكى از دو سرنوشت «سعادت» و «شقاوت» مجبور نمى داند، بلكه خود را همواره در سر اين دو راه متحير مى بيند، و احساس مى كند كه انتخاب هر يك كه بخواهد در اختيار و قدرت اوست، و نيز احساس مى كند كه هر يك از آن دو را اختيار كند، پاداشى مناسب آن خواهد داشت. همچنان كه خداى تعالى هم فرموده: «وَ أن لَيسَ لِلإنسَانِ إلّا مَا سَعَى * وَ أنَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرَى * ثُمّ يُجزَيهُ الجَزَاءَ الأوفَى».
تا اين جا به يك نوع ارتباط اشاره شد كه عبارت بود از: ارتباط ميان «اعمال» و «اخلاق» و «ذات». در اين ميان، يك نوع ارتباط ديگرى است كه در ميان اعمال و ملكات آدمى و ميان اوضاع و احوال جو زندگى او و عوامل خارج از ذات اوست، كه در ظرف زندگى او حكمفرما است. مانند آداب و سنن و رسوم و عادت هاى تقليدى.
زيرا اين ها نيز آدمى را به موافقت خود دعوت نموده، و از هر كارى كه با آن ها ناسازگار است و همچنين از مخالفت با آن ها باز مى دارد، و چيزى نمى گذرد كه يك صورت جديدى در نظر انسان منعكس مى سازد، كه از مخالفت آن وحشت نموده و مخالفت با آن را شناى بر خلاف جريان آب تصور مى كند، و قهرا اعمالش با اوضاع و احوال محيط و جوّ زندگى اجتماعی اش تطبيق مى گردد.
اين رابطه نيز غالبا تا حدّ اقتضاء مى رسد و از آن تجاوز نمى كند، وليكن گاهى آن چنان ريشه دار و پاى برجا مى شود كه ديگر اميدى به از بين رفتن آن نمى ماند. به خاطر اين كه در اثر مرور زمان، ملكاتى - يا رذيله و يا فاضله - در قلب رسوخ پيدا مى كند، و در كلام خداى تعالى هم، اشاره به آن آمده. مانند آن جا كه مى فرمايد: «إنّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيهِم ءَأنذَرتَهُم أم لَم تُنذِرهُم لَا يُؤمِنُونَ * خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهِم وَ عَلَى سَمعِهِم وَ عَلَى أبصَارِهِم غِشَاوَةٌ»، و همچنين آياتى ديگر.
وليكن با اين حال، باز صحت تكليف و صحت اقامه حجت عليه چنين افراد و دعوت و انذار و تبشير آنان جایى نمى رود، و هنوز دعوت آنان صحيح است. به خاطر اين كه اگر تأثير دعوت در آنان محال و ممتنع شده، بارى امتناع تأثير آن، به خاطر سوء اختيار خود آنان است، و اين معروف است كه امتناع با اختيار منافى با اختيار نيست. (همچنان كه توبيخ كسى كه انتحار كرده و دارد مى ميرد، باز هم صحيح است، هر چند كه ديگر راهى براى بازگشت ندارد. زيرا اين راه نداشتن را، خود براى خود درست كرده).
بنابراين، از آنچه گذشت - هرچند كه طولانى شد - اين معنا به دست آمد كه:
آدمى داراى يك شاكله نيست، بلكه شاكله ها دارد. يك شاكله آدمى، زایيدۀ نوع خلقت و خصوصيات تركيب مزاج اوست، كه شاكله اى شخصى و خلقتى است، و از فعل و انفعال هاى جهازات بدنى او حاصل مى شود. مانند خود مزاج او، كه يك كيفيت متوسطه اى است كه از فعل و انفعال هاى كيفيت هاى متضاد با يكديگر حاصل مى شود.
شاكله ديگر او، خصوصياتى است كه خلقى كه علاوه بر شاكله، كه از ناحيه تأثير عوامل خارج از ذاتش در او پديد مى آيد.
و آدمى به هر شاكله اى كه باشد و هر صفت روحى كه داشته باشد، اعمالش بر طبق همان شاكله و موافق با فعليات داخل روحش از او سر مى زند،
و اعمال بدنى او، همان صفات و فعليات روحى را مجسم مى سازد. همچنان كه انسان متكبر مغرور، اين صفات روحی اش از سراپاى گفتار و سكوت و قيام و قعود و حركت و سكونش مى بارد، و شخص خوار و ذليل و مسكين، از تمامى حركات و سكناتش، ذلّت به چشم مى خورد. و همچنين شجاع با ترسو، و سخى با بخيل و صبور با عجول، و هر صاحب صفتى با فاقد آن صفت، از نظر كردار و رفتار متفاوت است. و چگونه نباشد و حال آن كه گفتيم عمل خارجى، مجسمه صفات درونى است. و به قول معروف: «ظاهر، عنوان باطن، و صورت، دليل بر معنا است».
كلام خداى سبحان هم، اين معنا را تصديق نموده و حجت هاى خود را بر همين اساس چيده است. از آن جمله مى فرمايد: «وَ مَا يَستَوِى الأعمَى وَ البَصِيرُ * وَ لَا الظُّلُمَاتُ وَ لَا النُّورُ * وَ لَا الظّّلُّ وَ لَا الحَرُورُ * وَ مَا يَستَوِى الأحيَاءُ وَ لَا الأموَاتُ». و نيز مى فرمايد: «الخَبِيثَاتُ لِلخَبِيثِينَ وَ الخَبِيثُونَ لِلخَبِيثَاتِ وَ الطَّيِّبَاتُ لِلطَيِّبِينَ وَ الطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبَات...»، و امثال اين از آيات بسيارى ديگر.
«كُلٌّ يَعمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ» - پس اين جمله، به هر معناى كه حمل شود، معناى محكمى دارد، جز اين كه اتصالش به آيه «وَ نُنَزِّلُ مِنَ القُرآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحمَةٌ لِلمُؤمِنِينَ وَ لَا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إلّا خَسَاراً»، و نيز واقع شدنش در سياق اين معنا، كه خداى سبحان، مؤمنان را بهره داده و با قرآن كريم و دعوت حقّه اش شفا مى دهد و از همين راه ستمگران را خسران مى بخشد، اين احتمال را به ذهن نزديك مى كند كه شايد مراد از «شاكله»، شاكله به معناى دوم باشد، كه همان شخصيت روحى است، كه از مجموع غرائزش و عوامل خارجی اش، به دست مى آيد.
گویى كه خداى تعالى، بعد از آن كه فرمود: «مؤمنان، از كلام او، شفا و رحمت استفاده نموده و ظالمان از آن محروم اند، و بلكه استفاده شان از قرآن، بيشتر شدن خسران ايشان است»، كسى اعتراض كرده است كه: چرا بايد ميان بندگانش فرق بگذارد.
اعتراض ديگر اين كه: اگر اين تفاوت را قائل نمى شد و قرآن را بر هر دو فرقه، شفا و رحمت قرار مى داد، غرض رسالت بهتر حاصل مى شد و به حال دعوت نافع تر بود، و چرا چنين تفاوتى قائل شد. لذا در آيه مورد بحث، رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه ايشان را پاسخ دهد.
به وى مى فرمايد تا به ايشان بگويد: «كُلٌّ يَعمَلُ عَلَى شَاكِلَتِه». يعنى: ما تفاوت قائل نشده ايم، اين خود مردم اند كه اعمالشان بر طبق شاكله و فعاليت هاى موجودشان صادر مى شود. آن كس كه داراى شاكله معتدل است، راه يافتنش به سوى كلمه حق و عمل صالح و برخوردارى از دين، قدرى آسان تر است. و آن كس كه شاكله ظالم و سركشى دارد، او هم مى تواند به سوى كلمه حق و دين راه يابد، اما براى او قدرى دشوارتر است، و بيشتر به آن راه نمى آيد، و در نتيجه از شنيدن دعوت دين حق، جز خسران عايدش نمى شود.
و خدایى كه پروردگار شما و داناى به اسرار و نهان هاى شما و مدبّر امر شما است، بهتر مى داند كه چه كسى شاكله معتدل دارد و چه كسى شاكله عادل و كدام آسان تر به راه حق مى افتد و به استفاده و بهره مند شدن از نعمت دين نزديك تر است. و همچنين آن پيغمبرى كه خداى عليم به او خبر داده و او را واقف ساخته و مى داند كه مؤمنان راه يابنده ترند، و در نتيجه، شفا و رحمت هم مختص آنان خواهد بود. و از قرآن، براى ظالمان، چيزى جز بيشتر شدن خسران نمى ماند، مگر آن كه از ظلم دست بردارند و از قرآن منتفع شوند.
از همين جا معلوم مى شود كه نكته تعبير به صيغه افعل تفضيل در كلمۀ «أهدَى» چه بوده است. چون همان طور كه گفتيم، «شاكله» و صفات درونى در دعوت به آنچه تقاضا دارد، دعوت لازم و حتمى نيست كه نتوان از آن تخلف كرد.
خلاصه آن كسى كه شاكله ظلم دارد، هر چند شاكله اش او را به سوى كارهاى زشت دعوت مى كند، الا اين كه هر چه مى كند، به طور حتم نيست، باز هم مى تواند و لو به سختى و كندى، راه هدايت را پيش بگيرد. چيزى كه هست، دارنده شاكله عدالت، تندتر در اين راه پيش مى رود.
نقد سخن فخر رازى، پيرامون آيه: «قُل كُلٌّ يَعمَلُ عَلَى شَاكِلَتِه»
امام فخر رازى، در تفسير خود مطلبى دارد و خلاصه اش اين است كه مى گويد:
آيه شريفه، دلالت مى كند بر اين كه نفوس ناطقه انسانى، اصلا در ماهيت هايشان با هم مختلف اند. چون در آيه قبلى مى فرمود: «قرآن، نسبت به بعضى از نفوس فایده، شفا و رحمت را مى بخشد، و در بعضى ديگر، خسارت و خوارى را».
آنگاه دنباله اش فرموده: «قُل كُلٌّ يَعمَلُ عَلَى شَاكِلَتِه»، و معنايش اين است كه لائق به اين نفوس ظاهره و پاكيزه، اين است كه از قرآن آثار ذكاء و كمال بگيرد، و در نفوسى كه شاكلۀ ظلم و كدورت دارد، لايق براى آن همين است كه از قرآن آثار خزى و ضلالت بگيرد. همچنان كه آفتاب، نمك را كه سفت است، سفت تر مى كند، و روغن را كه نرم است، نرم تر مى سازد، جامۀ رنگرز متقلّب را سفيدتر و سيه رویى او را بيشتر مى كند.
آنگاه مى گويد: البته اين حرف وقتى صحيح است كه ارواح و نفوس در مرحله ذات و ماهيت هم مختلف باشند. بعضى صاف و نورانى باشد و قرآن كريم، نورى بر نور آن بيفزايد، و بعضى ديگر كدر و ظلمانى باشد، كه در نتيجه قرآن كريم، ضلالتى بر ضلالت و ذلتى بر ذلتشان بيفزايد.
اشكال كلام وى، اين است كه: اگر حجتى اقامه كرد بر اين كه نفوس بعد از رسوخ ملكات در آن ها، هر يك به صورت يكى از آن ملكات در آمده و غير آن ديگرى مى شود، باز حرفى بود، و اما او چنين نكرده، بلكه اين حجت را براى نفوس ساده اقامه كرده است و حال آن كه نفوس ساده و بى ملكه، يعنى قبل از رسوخ ملكات در آن ها اختلافى با هم نداشتند، و اگر هم آثار مختلفى داشته باشند، به طور حتم و ضرورى و جبرى نيست، تا حجت نامبرده در آن ها جريان يابد.
و خواننده عزيز، به ياد دارد كه آيه شريفه، متعرض حال آدمى بعد از پيدا شدن شاكله و شخصيت خلقيه است، كه از مجموع غرائز و عوامل خارجيه مؤثره حاصل مى شود، و آدمى را به يك نوع عمل دعوت مى كند. البته دعوت به طور اقتضاء، نه به طور جبر و حتم. (دقت فرمایيد).
بحث فلسفى: (رابطۀ ذاتى بين فعل و علت فاعلى)
حكما گفته اند كه: ميان فعل و فاعلش، كه عنوان معلول و علت را دارند، سنخيتى وجودى و رابطه اى ذاتى است كه با آن رابطه، وجود عمل طورى جلوه مى كند كه گويا يك مرتبه نازله و درجه اى پایين تر از وجود فاعل است. همچنين، يعنى سنخيت و رابطه مذكور و به عكس وجود فاعل را چنان جلوه مى دهد كه گويا مرتبه عاليه اى از وجود فعل است، بلكه بنابر اصالت وجود و تشكيك آن نيز، مطلب از همين قرار است.
به اين بيان كه: گفته اند اگر ميان فعل كه معلول است و فاعل كه علت است، هيچ ارتباط و مناسبتى ذاتى و خصوصيتى واقعى كه اين فعل را مختص آن فاعل و آن فاعل را مختص اين فعل كند، وجود نداشت، مى بايست نسبت فاعل به فعلش، با نسبت او به غير آن فعل برابر باشد. همچنين نسبت فعل به فاعل و غير فاعل يكسان باشد. و بنابراين، ديگر معنا ندارد كه فعلى را به فاعل معينى نسبت دهيم.
نظير اين برهان در معلول بالنسبة به سائر علل جريان داشته، اثبات مى كند كه ميان علت ها و معلول ها نيز سنخيت و رابطه وجود برقرار است، و علت فاعلى از آن جایى كه اقتضا دارد وجود معلول را و وجود دهنده آن است.
ذات نايافته از هستى بخش * كى تواند كه شود هستى بخش
ناگزير بايد خودش واجد كمال وجودى معلول باشد، و همچنين معلوم ممثل و مجسم كننده وجود علت باشد. (البته در مرتبه نازله اى).
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
