تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۳۸
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ»:
اين جمله، در مقام تعليل آيه قبلى است كه مى فرمود: «مَا عِندَ اللهِ هُوَ خَيرٌ لَكُم»، و آن را توجيه مى كند به اين كه آنچه در زندگى دنيا (كه يك زندگى مادى و قائم بر اساس تحول و دگرگونى است، و قوامش بر اساس حركت و تغير و زوال است) در دست شما است، مانند همه دنيا دستخوش زوال است، و آنچه نزد خداى سبحان است و آن را به خصوص به پرهيزگاران وعده داده، باقى است و زوال و فنا نمى پذيرد، و هر عاقلى مى داند كه باقى، بهتر از فانى است.
خواننده عزيز بايد بداند كه جملۀ «مَا عِندَكُم يَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللهِ بَاقٍ»، به خاطر اين كه در لفظ مطلق است، قاعده كلى است كه قابل استثناء و نقض نيست و در ذيل آن جزئيات بسيارى از معارف نهفته شده است.
«وَ لَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبرُوا أَجْرَهُم بِأَحْسنِ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ»:
بعد از آن كه وفاى به عهد مستلزم صبر بر تلخى مخالفت هواى نفس در نقض آن و نيز مستلزم تحمل تلخى مخالفت با افسار گسيختگى نفس در آنچه مى خواهد، مى باشد، لذا روى سخن را از اجر خصوص وفاكاران به عهد برگردانيده، متوجه ذكر پاداش مطلق صابران در راه خدا نمود.
پس اين كه فرمود: «وَ لَنَجزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُوا أجرَهُم»، وعده مؤكّدى است بر مطلق صبر. چه صبر بر اطاعت باشد و چه صبر بر ترك معصيت و چه صبر در برابر مصيبت. تنها قيدى كه اين مطلق دارد، اين است كه اين صبر در راه خدا باشد، چون سياق با صبرهاى ديگر سازگارى ندارد.
مقصود از اين كه فرمود: «به صابران، پاداش احسن مى دهيم»
و در جملۀ «بِأحسَنِ مَا كَانُوا يَعمَلُون»، «باء» براى مقابله است، همچنان كه در عبارت «بِعتُ هَذَا بِهَذًا: فروختم اين را به اين»، براى مقابله است، و مقصود از اين عبارت، اين نيست كه خداى عزوجل، تنها پاداش را به كارهاى بهتر آنان مى دهد، كه در حقيقت كارهاى آنان را با هم سنجيده، آن وقت هر كدام احسن بود، در مقابلش پاداش بدهد و خوب آن ها را رها كند. زيرا مقام با چنين معنايى كه بعضى آيه را به آن تفسير كرده اند، سازگار نيست.
علاوه بر اين، ساير آياتى كه راجع به پاداش اعمال است، اين معنا را رد می كند. از آن هم كه بگذريم، رحمت واسعه الهى با آن سازگارى ندارد.
و نيز مقصود از اعمال ايشان، واجبات و مستحبات آن نيست كه بعضى پنداشته و گفته اند: مباحات را نمى گيرد، چون مباحات احسن نيستند، اگر خالى از حُسن هم نباشند، زيرا كلام خدا ظاهر در اين است كه مراد بيان اجر بر اعمال است كه در حال صبر انجام داده اند، به طورى كه با صبر ارتباطى داشته، و پر واضح است كه مباحاتى كه صابران در راه خدا انجام مى دهند، ارتباطى با صبر ايشان ندارد. پس باقى مى ماند واجبات و مستحبات و اگر اين ها احسن باشند، حُسنى در برابر ندارند. علاوه بر اين، هيچ بنده اى چنين طمعى ندارد كه خدايش در مقابل كارهاى مباحش نيز پاداش دهد، تا خدا در پاسخ طمعش بفرمايد: پاداش تنها در مقابل واجبات و مستحبات است كه حُسن دارند؛ و احسن از مباحات هستند، و چون جاى چنين طمعى نبوده، پس ذكر حُسن زيادى آمده است.
و از همين جا معلوم مى شود كه مراد از آن «احسن الاعمال»، نوافل هم نيست. البته در صورتى كه بگوييم در نوافل الزامى نيست تا احسن اعمال مأمورٌ به باشد، زيرا مشتمل بودن واجب بر مصلحت ملزمه كه باعث حسن عمل به بيشتر از نوافل مى شود، از خطابات تشريعى معلوم است و كسى در آن شك ندارد.
پس معلوم شد كه مقصود از جمله مورد بحث، اين ها نيست، بلكه مقصود اين است كه عملى را كه انجام مى دهند كه در نوع خود يكى حَسَن و يكى احسن است، خداى عزوجل اجرى كه مى دهد، اجرى است كه در نوع خود احسن است. مثلا نمازى كه بنده صابر فى الله مى خواند، جزاى آن را جزاى فرد احسن از آن مى دهد، هر چند نمازى كه او خوانده، احسن افراد نماز نبوده باشد، و خلاصه صبرى كه او در راه خدا دارد، باعث مى شود كه خداوند در عمل او مته به خشخاش نگذارد، و آن خصوصياتى كه مايه پستى و زشتى عمل بنده است، آن ها را نديده بگيرد. همچنان كه آيه شريفه «إنَّمَا يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أجرَهُم بِغَيرِ حِسَاب» همين معنا را افاده مى كند.
و از آيه شريفه بر مى آيد كه «صبر فى الله»، باعث كمال عمل مى شود و به طورى كه مى گويند، در جمله «وَ لَنَجزِيَنَّ...» التفاتى از غيب به تكلم مع الغير به كار رفته. يعنى قبلا خداى تعالى، غايب و در اين جمله، متكلم مع الغير حساب شده، ولى آنچه به نظر من می رسد، اين است كه منظور از تكلم مع الغير در جملۀ «وَ لَنَجزِيَنَّ» التفات نيست، بلكه برگشت به سياق قبلى است، كه سياق تكلم مع الغير بود. بله التفات در چند آيه قبل به كار رفته بود، آن جا كه در خلال سياق تكلم مع الغير يكباره خداى تعالى غايب حساب شده و فرموده: «إنَّ اللهَ يَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإحسَان»، و نكته آن هم اين بود كه در اين آيات - يعنى آيه مذكور تا آيه مورد بحث - تعدادى از اوامر و نواهى الهى شمرده شده، و مناسب تر در امر و نهى، اين است كه به بزرگترين و قوی ترين مقام مُصَدّر امر مستند بشود، تا به اين وسيله آن امر و نهى تأكيد و تأييد گردد و اين بر فنّ ادبيات و سخنسرايى معمولى است. مثلا در نقل دستور فلان پادشاه نمى گويند فلان بن فلان دستور داده، بلكه مى گويند شاهنشاه و يا مولاى تو چنين دستور داده.
در آيات مورد بحث ما نيز مناسب اين بود كه تكاليف مذكور، به مقام جلالت خدا مستند شود و از تكلم با غير، به غيبت التفات نموده و بفرمايد: «به درستى خدا امر به عدل و احسان فرموده...»، و لذا مى بينيم كه سياق به همين نحو در تكليف آينده نيز پيش مى رود. مثلا مى فرمايد: «وَ أوفُوا بِعَهدِ اللهِ...»، «وَ لَو شَاءَ اللهُ»، «وَ لَا تَشتَرُوا بِعَهدِ الله...»، و «مَا عِندَ اللهِ بَاقٍ».
آنگاه پس از بيان فرمان هاى الهى، دوباره به همان سياق تكلم با غير رجوع نموده، مى فرمايد: «وَ لَنَجزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُوا»، اين سياق همچنان جريان مى يابد تا به بيان تكليفى ديگر برسد، باز در آن جا سياق را تغيير داده مى فرمايد:
«فَاستَعِذ بِالله»، بهترين شاهدى كه معناى گفته ما را روشن مى سازد. بعد از آن است كه مى فرمايد: «وَ إذَا بَدَّلنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَ اللهُ أعلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ»، كه هر دو جور تعبير در آن جمع شده. هم تعبير به تكلم با غير و هم غيبت، تبديل آيه اى به آيه ديگر را مستند به ضمير تكلم با غير نموده و اعلميت را مستند به خداى عزوجل نموده است.
«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِن ذَكرٍ أَوْ أُنثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَوةً طيِّبَةً ...»:
وعده جميلى است كه به زنان و مردان مؤمن مى دهد، كه عمل صالح كنند، و در اين وعده جميل، فرقى ميان زنان و مردان در قبول ايمانشان و در اثر اعمال صالحشان كه همان احياء به حيات طيبه، و اجر به احسن عمل است، نگذاشته، و اين تسويه ميان مرد و زن، برغم بنایى است كه بيشتر غير موحدين و اهل كتاب از يهود و نصارا داشتند و زنان را از تمامى مزاياى دينى و يا بيشتر آن محروم مى دانستند، و مرتبه زنان را از مرتبه مردان پايين تر مى پنداشتند، و آنان را در وضعى قرار داده بودند كه به هيچ وجه قابل ارتقاء نبود.
پس اين كه فرمود: «مَن عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَكَرٍ أو أُنثَى وَ هُوَ مُؤمِنٌ»، حكمى است كلى، نظير تأسيس قاعده اى براى هر كس كه عمل صالح كند. حالا هر كه مى خواهد باشد، تنها مقيدش كرده به اين كه صاحب عمل، مؤمن باشد و اين قيد در معناى شرط است. چون عمل در كسى كه مؤمن نيست، حبط مى شود و اثرى بر آن مترتب نيست، همچنان كه خداى تعالى فرموده: «وَ مَن يَكفُرُ بِالإيمَانِ فَقَد حَبِطَ عَمَلُهُ». و نيز فرموده: «وَ حَبِطَ مَا صَنَعُوا فِیهَا وَ بَاطِلٌ مَا كَانُوا يَعمَلُون».
ويژگی هاى حيات طيّبه خداوند، به نيكوكاران
و در جملۀ «فَلَنَحيِيِنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً»، حيات، به معناى جان انداختن در چيز و افاضه حيات به آن است. پس اين جمله با صراحت لفظش، دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى، مؤمنى را كه عمل صالح كند، به حيات جديدى، غير آن حياتى كه به ديگران نيز داده، زنده مى كند، و مقصود اين نيست كه حياتش را تغيير مى دهد.
مثلا حيات خبيث او را به حيات طيّبى مبدّل مى كند كه اصل حيات، همان حيات عمومى باشد و صفتش را تغيير دهد. زيرا اگر مقصود اين بود، كافى بود كه بفرمايد: «ما حيات او را طيّب مى كنيم»، ولى اين طور نفرمود، بلكه فرمود: «ما او را به حياتى طيّب زنده مى سازيم».
پس آيه شريفه، نظير آيه «أوَ مَن كَانَ مَيتاً فَأحيَينَاهُ وَ جَعَلنَا لَهُ نُوراً يَمشِى بِهِ فِى النَّاس» است، كه افاده مى كند خداى تعالى، حياتى ابتدایى و جداگانه و جديد، به او افاضه مى فرمايد.
از باب تسميه مجازى هم نيست كه حيات قبلى او را به خاطر اين كه صفت «طيّب» به خود گرفته، مجازا حياتى تازه ناميده باشد. زيرا آياتى كه متعرض اين حيات هستند، آثارى حقيقى براى آن نشان مى دهند.
مانند آيه: «أُولَئِكَ كَتَبَ فِى قُلُوبِهِمُ الإيمَانَ وَ أيَّدَهُم بِرُوحٍ مِنهُ»، و آيه سوره «انعام» - كه در چند سطر قبل ذكرش كرديم - همۀ اين ها، آثارى واقعى و حقيقى براى اين حيات سراغ مى دهند. مثلا نورى كه در آيه «انعام» است، قطعا نور علمى است كه آدمى به وسيله آن، به سوى حق راه مى يابد، و به اعتقاد حق و عمل صالح نائل مى شود.
و همان طور كه او علم و ادراكى دارد كه ديگران ندارند، همچنين از موهبت قدرت بر احياى حق و ابطال باطل سهمى دارد كه ديگران ندارند. چنانچه خداى تعالى، در باره آنان فرموده: «وَ كَانَ حَقّاً عَلَينَا نَصرُ المُؤمِنِين».
و نيز فرموده: «مَن آمَنَ بِاللهِ وَ اليَومِ الآخِر وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلَا خَوفٌ عَلَيهِم وَ لَا هُم يَحزَنُونَ». و اين علم و اين قدرت جديد و تازه، مؤمن، را آماده می سازند تا اشياء را بر آنچه كه هستند، ببينند، و اشياء را به دو قسم تقسيم مى كنند: يكى حق و باقى، و ديگرى باطل و فانى.
وقتى مؤمن، اين دو را از هم متمايز ديد، از صميم قلبش از باطل فانى كه همان زندگى مادى دنيا و نقش و نگارهاى فريبنده و فتّانه اش مى باشد، اعراض نموده، به عزت خدا اعتزاز مى جويد. و وقتى عزتش از خدا شد، ديگر شيطان با وسوسه هايش، و نفس اماره با هوا و هوس هايش، و دنيا با فريبندگى هايش، نمى توانند او را ذليل و خوار كنند. زيرا با چشم بصيرتى كه يافته است، بطلان متاع دنيا و فناى نعمت هاى آن را مى بيند.
چنين كسانى دل هايشان متعلق و مربوط به پروردگار حقيقى شان است. همان پروردگارى كه با كلمات خود، هر حقى را احقاق مى كند، جز آن پروردگار را نمى خواهند، و جز تقرب به او را دوست نمى دارند، و جز از سخط و دورى او نمى هراسند. براى خويشتن حيات ظاهر و دائم سراغ دارند، كه جز ربّ «غفور» و «ودود»، كسى اداره كن آن حيات نيست و در طول مسير آن زندگى، جز حُسن و جمال چيزى نمى بينند. از دريچه ديد آنان، هرچه را كه خدا آفريده، حَسَن و جميل است، و جز آن كارها كه رنگ نافرمانى او را به خود گرفته، هيچ چيز زشت نيست.
اين چنين انسانى در نفس خود، نور و كمال و قوت و عزّت و لذّت و سرورى درك مى كند، كه نمى توان اندازه اش را معين كرد و نمى توان گفت كه چگونه است. و چگونه چنين نباشد و حال آن كه مستغرق در حياتى دائمى و زوال ناپذير، و نعمتى باقى و فناناپذير، و لذّتى خالص از الم و كدورت، و خير و سعادتى غير مشوب به شقاوت است. و اين ادعا، خود حقيقتى است كه عقل و اعتبار هم، مؤيد آن است، و آيات بسيارى از قرآن كريم نيز، بدان ناطق است، و ما در اين جا به ايراد آن همه آيات، حاجت نداريم.
اين آثار زندگى، جز بر زندگى حقيقى مترتب نمى شود، و زندگى مجازى، بویى از آن ندارد. خداوند اين آثار را بر حياتى مترتب كرده كه آن را مختص به مردم با ايمان و داراى عمل صالح دانسته، حياتى است حقيقى و واقعى و جديد، كه خدا آن را به كسانى كه سزاوارند، افاضه مى فرمايد.
و اين حيات جديد و اختصاصى، جداى از زندگى سابق كه همه در آن مشترك اند، نيست. در عين اين كه غير آن است، با همان است. تنها اختلاف به مراتب است، نه به عدد. پس كسى كه داراى آن چنان زندگى است، دو جور زندگى ندارد، بلكه زندگی اش، قوى تر و روشن تر و واجد آثار بيشتر است. همچنان كه «روح قدسى»، كه خداى عزوجل، آن را مخصوص انبياء دانسته، يك زندگى سومى نيست، بلكه درجه سوم از زندگى است. زندگى آنان درجه بالاترى دارد.
اين، آن چيزى است كه تدبّر در آيه شريفه مورد بحث، آن را افاده مى كند، و خود، يكى از حقايق قرآنى است. و با همين بيان، علت اين كه چرا آن زندگى را با وصف طيّب توصيف فرموده، روشن مى شود. گويا همان طور كه روشن كرديم، حياتى است خالص، كه خباثتى در آن نيست كه فاسدش كند و يا آثارش را تباه سازد.
وجوهى ديگر، كه در معنای «حيات طيّبه» گفته شده است
مفسران، در آيه شريفه، وجوهى ذكر كرده اند:
بعضى گفته اند: «حيات طيّب»، حيات بهشتى است كه مرگ ندارد، و فقر و بيمارى و هيچ شقاوت ديگرى، در آن نيست.
بعضى ديگر گفته اند: حيات برزخى است. و شايد اين تخصيص را از اين جا پنداشته اند كه ذيل آيه را حمل كرده به جنّت آخرت، و براى حيات طيّبه، جز برزخ چيزى به نظرشان نرسيده.
بعضى ديگر گفته اند: همين حيات دنيوى است، كه مقارن با قناعت و رضا به قسمت خداى سبحان باشد. زيرا چنين حياتى، پاكيزه ترين زندگى است.
و بعضى گفته اند: مراد از آن، رزق حلال است كه در قيامت عقابى بر آن نيست. بعضى ديگر گفته اند: روزىِ روز به روز است.
و در اين وجوه، جاى مناقشه بسيار است كه بر خواننده، اگر دقت فرمايد، پوشيده نيست، و حاجت نيست كه ما كلام را با ايراد آن ها طول دهيم.
در باره جملۀ «وَ لَنَجزِيَنَّهُم أجرَهُم بِأحسَنِ مَا كَانُوا يَعمَلُون،» در ذيل آيه قبلى بحث كرديم، و در معناى اين آيه شريفه است، آيه: «وَ مَن عَمِلَ صَالِحاً مِن ذَكَرٍ أو أُنثَى وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدخُلُونَ الجَنَّةَ يُرزَقُونَ فِيهَا بِغَيرِ حِسَابٍ».
مراد از استعاذه به خدا از شيطان، هنگام قرائت قرآن
«فَإِذَا قَرَأْت الْقُرْآنَ فَاستَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشيْطانِ الرَّجِيمِ»:
«استعاذه»، طلب پناه است، و معنا اين است كه: وقتى قرآن مى خوانى، از خداى تعالى بخواه، مادامى كه مشغول خواندن هستى، از اغواى شيطان رجيم پناهت دهد. پس استعاذه اى كه در اين آيه بدان امر شده، حال و وظيفه قلب و نفس قرآن خوان است.
او، مأمور شده مادامى كه مشغول تلاوت است، اين حقيقت، يعنى استعاذه به خدا را در دل خود بيابد. نه اين كه به زبان بگويد: «أعُوذُ بِاللّهِ مِنَ الشَّيطَانِ الرَّجِيم»، و اين استعاذه زبانى و امثال آن، سبب و مقدمه براى ايجاد آن حالت نفسانى است. نه اين كه خودش استعاذه باشد. و اگر به خود اين سخن استعاذه بگوييم، مجازا گفته ايم. خداى تعالى هم نفرموده هر وقت قرآن مى خوانى، بگو «أعُوذُ بِاللّهِ مِنَ الشَّيطَانِ الرَّجِيم»، بلكه فرموده: هر وقت قرآن مى خوانى، از خدا پناه بخواه.
با اين بيان روشن مى گردد كه گفتار بعضى از مفسران، كه گفته اند: «مراد از «قرائت»، اراده قرائت است، يعنى وقتى می خواهى قرآن خواندن را شروع كنى، بگو فلان...، و در آيه شريفه به طور مجاز فرموده هر وقت قرآن مى خوانى، و اين اطلاق از قبيل اطلاق مسبّب و اراده سبب است»، خالى از يك نوع سهل انگارى نيست.
«إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكلُونَ»:
اين جمله، در مقام تعليل امرى است كه در آيه قبلى راجع به استعاذه آمده بود، و معناى مجموع آن، اين مى شود كه: هر وقت قرآن مى خوانى، پناه ببر به خدا از شرّ شيطان. زيرا تنها كسانى از شرّ او ايمن اند كه به خدا ايمان آورده و بر او توكل كرده باشند.
از اين آيه، دو نكته استفاده مى شود:
اول اين كه: استعاذه به خدا، توكل بر خدا است. زيرا خداى سبحان در تعليل لزوم «استعاذه»، به جاى استعاذه، «توكل» را آورده و سلطنت شيطان را از متوكلين نفى كرده.
دوم اين كه: ايمان و توكل، دو ملاك صدق عبوديت اند، كه ادعاى عبوديت با نداشتن آن دو، ادعایى كاذب است. آيه: «إنَّ عِبَادِى لَيسَ لَكَ عَلَيهِم سُلطَانٌ إلّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغَاوِين»، كه حكايت خطاب پروردگار به ابليس است نيز، همين معنا را مى رساند. يعنى سلطنت شيطان را از بندگان خود نفى نموده است.
چيزى كه هست، در آيه مورد بحث، به جاى «بندگان»، افراد با ايمان و متوكل را آورد. اعتبار عقلى هم، با اين معنا مى سازد. زيرا «توكل»، عبارت است از اين كه: انسان زمام تصرف در امور خود را به دست غير خود دهد، و تسليم او شود، كه هرچه او صلاح ديد و كرد، همان را صلاح خود بداند، و اين، خود اخص آثار عبوديت است.
گروهى كه شيطان بر آنان تسلط دارد
«إِنَّمَا سُلْطانُهُ عَلى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُم بِهِ مُشرِكُونَ»:
ضميرهاى مفرد سه گانه به كلمه «شيطان» بر مى گردد، و معناى آيه، اين است كه: سلطنت و برش شيطان، منحصر در كسانى است كه او را «ولىّ» خود گيرند تا او به دلخواه خود، امور ايشان را تدبير كند، و او هرچه كرد، اينان اطاعتش كنند.
و نيز، در كسانى است كه به خدا شرك مى ورزند و به جاى خدا، شيطان را «ولىّ» خود مى گيرند و او را، ربّ و مطاع خود مى پندارند، زيرا اطاعت، خود عبادت است، همچنان كه فرمود: «ألَم أعهَد إلَيكُم يَا بَنِى آدَمَ أن لَا تَعبُدُوا الشَّيطَانَ إنَّهُ لَكُم عَدُوٌ مُبِينٌ * وَ أنِ اعبُدُونِى».
از اين بيان، دو حقيقت روشن مى گردد:
اول اين كه: ذيل آيه، مفسّر صدر آن است، و «تَوَلّى»، يعنى ولى گرفتن كسى كه خدا وليّش ندانسته، شرك به خدا، و يا به عبارت ديگر، غير خدا پرستيدن است.
دوم اين كه: ميان توكل نكردن بر خدا و تولاى شيطان و عبادت او، هيچ واسطه اى نيست. كسى كه بر خدا توكل نكند، او از اولياى شيطان خواهد بود.
و چه بسا بعضى از مفسران گفته اند: ضمير مفرد در جملۀ «وَ الَّذِينَ هُم بِهِ مُشرِكُونَ»، به خداى تعالى بر مى گردد، و معناى آيه را چنين مى كند كه: سلطنت شيطان، تنها بر دو طايفه است: يكى مشركان و يكى موحدينى كه شيطان را ولىّ خود مى گيرند.
وليكن چون اين تفسير باعث مى شود ضميرهاى يك سياق، در مرجع، مختلف شود. يعنى ضمير در «سُلطَانُهُ» و «يَتَوَلَّونَهُ»، به شيطان، و ضمير «بِهِ»، به خدا برگردد، لذا مردود است.
اشاره به حکمت مسأله نسخ و پاسخ به خرده گيرى مشركان، در آيه شريفه
«وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَّكانَ آيَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنت مُفْترِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ»:
اين آيه، به مسأله نسخ و حكمت آن اشاره مى كند، و پاسخى است از تهمتى كه به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» مى زدند و از افترايى كه به خدا مى بستند. و ظاهر سياق آيات، اين است كه گويندگان اين حرف ها، مشركان بوده اند، هر چند كه يهوديان هم در انكار نسخ همان نظريه را دارند. احتمال هم دارد كه مشركان اين حرف را از ناحيه يهوديان الهام گرفته باشند. چون در باره نبوت نبى اكرم، خيلى به يهودی ها مراجعه مى كردند.
«وَ إذَا بَدَّلنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ » - راغب در مفردات گفته: «إبدال و تبديل و تبدّل و استبدال»، همه به معناى اين است كه چيزى را در جاى چيز ديگرى قرار دهى، و اين اعم از معناى كلمه «عوض» است.
چون «عوض»، در معنايش اين نكته خوابيده كه آنچه مى گيرى، در مقابل آنچه مى دهى، ملك تو گردد، ولى «تبديل»، گاهى تغييرى را افاده مى كند كه بدلش به آدمى بر نگردد. مانند آيه «فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَولاً غَيرَ الَّذِى قِيلَ لَهُم: آن هايى كه ستمگر بودند، حرف را به غير آنچه دستور يافته بودند، تبديل كردند».
تا آن جا كه مى فرمايد: «فَمَن بَدَّلَهُ بَعدَ مَا سَمِعَهُ... : پس هر كس آن را بعد از آن كه شنيد، تبديل كند...». و نيز خداى تعالى فرموده: «وَ إذَا بَدَّلنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ». و نيز فرموده: «وَ بَدَّلنَاهُم بِجَنَّتَيهِم جَنَّتَين». و نيز فرموده: «ثُمَّ بَدَّلنَا مَكَانَ السَّيِّئَةِ الحَسَنَةَ». اين بود كلام مورد حاجت ما از راغب.
پس «تبديل»، به معناى تغيير، مخالف با تبديل به معناى معروفش است. زيرا در «تبديل» به معنى تغيير، مفعول اول ماخوذ و مطلوب است، به خلاف «تبديل» به معناى معروف. پس در جمله «وَ إذَا بَدَّلنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ»، معنا اين است كه: ما آيه دومى را به جاى آيه اولى بگذاريم و آن را باقى بداريم. چون مطلوب است.
و جملۀ «وَ اللهُ أعلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ»، كنايه از اين است كه حق هي چوقت از مورد خود تجاوز نمى كند، و آن آيه اى كه خدا نازل مى كند، سزاوار و شايسته به نازل شدن است، و خدا از اينان كه اعتراض مى كنند، داناتر است به آنچه كه نازل مى كند. بنابراين، جمله مورد بحث، جملۀ حاليه است.
اتهام مشركان به پيامبر «ص»، در ارتباط با مسأله نسخ
و اين كه فرمود: «قَالُوا إنَّما أنتَ مُفتَرٍ»، نقل كلامى است كه مشركان به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» گفته و او را متهم كرده بودند به اين كه تو از دروغ، به خدا افتراء بسته اى. چون عوض كردن حرف و تبديل كردن يك آيه بعد از آن كه آمده است، از ساحت پروردگار به دور است.
مشركان در اين سخن خود، تأكيد هم داشته اند. زيرا با اين كه مى توانستند بگويند تو در اين تبديل آيه، افتراء بسته اى، چنين نگفتند، بلكه به صورت اسم فاعل - كه دلالت بر دوام و استمرار دارد - اداء كرده، گفتند: «تو افتراء زنى». تازه همين مطلب را باز طور ديگرى گفتند. يعنى با آوردن كلمۀ «إنَّمَا»، فهماندند كه جز افتراء زدن، كار ديگرى ندارى.
و باز براى بيشتر تأكيد كردن مطلب، گفتار خود را به صورت جمله اسميه آورده و او را «مفترى» خواندند، و منظورشان اين بود كه: او را در خصوص مسأله تبديل آيه، مفترى جلوه دهند. آن وقت از آن جایى كه خود آن جناب هميشه گوشزد كرده بود كه تمامى آيات قرآنش از ناحيه خدا است، نتيجه بگيرند كه پس تمامى حرف هايش، افتراى به خداست. در نتيجه پس او جز افتراء، كار ديگر و حرف ديگرى ندارد.
و در جملۀ «بَل أكثَرُهُم لَا يَعلَمُون»، منظور اكثر مشركان است كه آن جناب را متهم كرده بودند به اين كه مفترى است، و مى خواهد بفرمايد اين اكثر، حقيقت حال را نمى دانند، و نمى فهمند كه حكمت تبديل آيه چيست. و به زودى در جواب آن برايشان معلوم مى شود كه احكام الهى، تابع مصالح بندگان است. پاره اى از اين مصالح، بر حسب تغير اوضاع و احوال و زمان ها، تبدّل مى پذيرد. در نتيجه، حكم خدا هم تغيير پيدا مى كند، و حكم ديگرى كه مصلحت تازه اى دارد، جعل مى شود.
پس بيشتر اين مشركان، از اين مسأله غافل اند. تنها اقليتى از آن ها هستند كه بر اين حقيقت وقوف دارند. البته آن هم وقوف اجمالى. ولى چيزى كه هست، همان ها هم به يك جهت ديگرى زير بار نمى روند، و آن استكبار و عناد با حق است، كه حرف هایى را بدون اين كه رعايت جانب حق را بكنند، مى زنند.
«قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِن رَّبِّك بِالحَْقِّ لِيُثَبِّت الَّذِينَ آمَنُوا وَ هُدًى وَ بُشرَى لِلْمُسلِمِينَ»:
در ابتداء سوره، اشاره اى به معناى «روح» رفت، و «قدس»، به معناى طهارت و پاكى است، و ظاهرا اضافه «روح» به «قدس»، به منظور اختصاص باشد. يعنى روحى كه از قذارت ها و پليدی هاى مادى طاهر، و از خطاء و غلط منزه است.
و همين «روح القدس»، در جاى ديگر از قرآن، به «روح الامين» تعبير شده، و در جايى ديگر به «جبرئيل»، كه يكى از ملائكه است و فرموده: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمينُ عَلَى قَلبِكَ». و نيز فرموده: «مَن كَانَ عَدُوّاً لِجِبرِيلَ فَإنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلبِكَ بِإذنِ الله».
پس اين كه فرمود: «بگو روح القدس از ناحيه پروردگارت نازلش كرده»، دستورى است به اين كه جواب مشركان را بده، و آنچه به ذهن سبقت مى جويد، اين است كه ضمير به قرآن برگردد. آن قرآنى كه ناسخ است. يعنى آن آيه اى كه آيه اى ديگر را نسخ كرده، ولى احتمال هم دارد كه به مطلق قرآن برگردد. و اين كه تعبير به «تنزيل» كرد، نه به «إنزال»، براى اين بود كه به تدريجى بودن نزول قرآن اشاره فرموده باشد.
طبع كلام اقتضاء می كرد بفرمايد: «مِن رَبِّى: از ناحيه پروردگارم»، وليكن فرموده: «بگو روح القدس آن را از ناحيه پروردگارت نازل كرده»، و اين، براى آن بود كه بر كمال عنايت خدا و رحمتش نسبت به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» دلالت كند. گويا راضى نشده حتى يك لحظه خطابش را از او قطع كند، و تا آن جا كه ممكن است، روى سخن با وى دارد. و نيز براى اين بوده كه دلالت كند، بر اين كه مراد از سخنى كه مأمور شده بگويد، اعلام مشركان است به اين معنا، نه صرف تلفظ به اين الفاظ (دقت فرماييد).
توضيحى در بارۀ تثبیت ایمان مؤمنان، با نزول آيات ناسخ
و در جملۀ «لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا»، «تثبيت» به معناى تحكيم ثبات و تأكيد آن است به اين كه ثباتى بعد از ثبات ديگر بر آنان القاء كند. گويا ايشان با ايمان به خدا و رسول و روز جزا، بر حق ثابت شده اند، و به خاطر تجدد حكم بر اساس تجدد مصلحت خداوند، ثبات ديگرى به ايشان مى دهد و نمى گذارد از اين جهت، ثبات اولشان دستخوش ضعف گردد و كارهايى بر طبق حكم سابق انجام دهند كه با مصلحت امروز سازگارى ندارد.
زيرا اين مطلب پر واضح است كه وقتى كسى مأمور شود راهى را به خاطر مصلحتى كه تا مدتى دارد سلوك كند، و مأمور، با ايمانى كه به آخر دارد، شروع كند به سلوك آن راه و پس از پيمودن قطعه اى از آن، مطابق آنچه كه آمرش دستور داده، از سرعت و كندى و در شب و روز، ناگهان مصلحت مذكور وجهه اش دگرگون گشته و عمل به نحو سابق، ديگر بى مصلحت شده و به نحوى جديد داراى مصلحت گردد.
و در اين فرض، اگر آمر كه راهنماى اوست، به او خبر ندهد، و همچنان امر سابق خود را دنبال كند و بترسد كه اگر به عامل بگويد، مصلحت تغيير كرده، امتثال نكند، همين راهنمايى نكردن او، ايمان وى را سست نموده، به كلّى ياغى مى گردد. و اما اگر بگويد امر تازه و امتثال به نحو تازه داراى مصلحت است، نه به نحو سابق، ايمان عامل بيشتر و ثباتى بر ثبات قبلی اش اضافه مى شود.
پس اين كه قرآن كريم، مشتمل بر نسخ و تجديد حكم، بر حسب تجدد مصالح مى باشد، باعث تثبيت كسانى است كه ايمان آورده اند، و ثباتى بر ثبات آنان مى افزايد.
و مقصود از «مسلمين» در جملۀ «وَ هُدًى وَ بُشرَى لِلمُسلِمِين»، كسانى هستند كه تسليم حكم خداى تعالى هستند و اعتراض و چون و چرايى ندارند. پس آيه ناسخ براى اين گونه افراد، ارائه طريق و بشارت به سعادت و جنت است، و اگر آثار آن را از هم جدا نموده، تثبيت را به مؤمنان و هدايت و بشرى را به مسلمين اختصاص داده، براى اين است كه ميان «ايمان» و «اسلام» فرق هست. «ايمان»، كار قلب است و سهمش از آثار نسخ، تثبيت در علم و اذعان است، و «اسلام»، مربوط به ظاهر عمل و مرحله جوارح بدن است و نصيبش، اهتداء به عمل واجب و بشارت به نتيجه آن، يعنى بهشت و سعادت است.
در سابق هم، در تفسير آيه: «مَا نَنسَخ مِن آيَةٍ أو نُنسِهَا نَأتِ بِخَيرٍ مِنهَا أو مِثلِهَا»، در جلد اول اين كتاب، بحثى در باره نسخ گذرانديم.
پاسخ خداوند، به افتراى مشركان به پیامبر «ص»
«وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشرٌ»:
اين افتراء ديگرى است از مشركان، به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» و آن، اين است «إنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ: به درستى كه بشرى به او درس مى دهد»، و منشأ اين افتراء - به طورى كه از سياق اعتراضشان و جوابى كه آمده بر مى آيد - اين بوده كه مردى غير عرب بوده، و منظور ايشان، تعليم آن مرد بوده است.
مردى بوده كه زبان عربى را به طور فصيح مى دانسته و در عين حال، چيزى از معارف اديان و احاديث انبياء را هم مى دانسته. و چه بسا رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» او را ديده. از اين رو، اين تهمت را زده اند كه حتما آن مرد به وى تعليم مى دهد، و ادعايى كه مبنى بر وحى بودن گفته هايش مى كند، صحيح نيست. و خداى تعالى، در نقل كلام آنان، رعايت اختصار را كرده، و گرنه تقديرش: «إنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ وَ یَنسِبُ مَا تَعَلَّمَهُ مِنهُ إلَى اللهِ إفتِرَاءً عَلَيه: بشرى به او درس مى دهد و او، آنچه را از وى ياد مى گيرد، از روى افتراء به خدا نسبت مى دهد»، مى باشد.
و معلوم است كه جواب دادن به صرف اين كه آن مرد زبانش غير عربى است و قرآن به زبان عربى فصيح و آشكار است، ماده اشكال را به كلّى از بين نمى برد. براى اين كه ممكن است بگويند: از آن مرد غير عربى درس مى گيرد، و آنگاه يادگرفته هاى خود را، در قالب زبان عربى صحيح و فصيح در مى آورد. بلكه اصلا اين اشكال بيشتر به ذهن مى رسد تا اشكال اول. چون تعبير مشركان اين بود كه: «به درستى كه مردى عجمى به او ياد مى دهد»، و اين نبود كه «مردى عجمى به او تلقين و يا املاء مى كند»، و او، عين عبارات وى را اداء مى نمايد، و معلوم است كه تعليم مربوط به معانى است، نه الفاظ.
و از اين جا به خوبى روشن مى گردد كه جمله «لِسَانُ الَّذِى يُلحِدُونَ إلَيهِ... مُبِينٌ»، به تنهايى جواب از شبهه آنان نيست، بلكه جواب از اين جمله شروع شده، و تا تمامى دو آيه تمام مى شود.
و خلاصه جوابى كه از مجموع سه آيه استفاده مى شود، اين است كه:
تهمتى كه شما به وى مى زنيد كه بشرى به او تعليم می دهد، و او، آن را به خدا نسبت داده، افتراء مى بندد، اگر مقصود شما از تعليم، تلقين الفاظ است و قرآن كريم، كلام آن مرد است، نه كلام خدا. جوابش اين است كه: آن مرد، غيرعرب است، و اين قرآن، به زبان «عربىّ مُبين» است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
