تفسیر:المیزان جلد۱۱ بخش۳۷
وجه اسناد سجود به سايه ها
و در جمله «ظلالهم بالغدو و الاصال » سايه اجسام غليظ و ستبر در سجده به خداى تعالى به خود اجسام ملحق شده ، با اينكه سايه ، امرى است عدمى و عبارتست از نرسيدن نور بخاطر حائل شدن جسم در برابر نور، و سرش اين است كه هر چند سايه امرى است عدمى ، و ليكن آثارى خارجى نظير آثار امور وجودى دارد، مثلا كم و زياد مى شود، و همچنين اختلافات ديگرى به خود مى گيرد كه حواس ما آن را حس مى كند، پس مى توان گفت در عين عدمى بودن بهره اى از وجود دارد كه با همان مقدار از وجود و همان مقدار از آثار، در برابر خداى تعالى خاضع و ساجد است .
وجه اختصاص سجود موجودات به صبح و شام
و اگر سجده موجودات را به صبح و شام اختصاص داده و حال آنكه مختص به آن دو وقت نيست بلكه در تمامى آنات هست ، سرش آن نيست كه بعضى گفته اند كه : با اين تعبير خواسته است دوام را برساند، و اين تعبير را در جايى مى كنند كه بخواهند ابديت را برسانند. زيرا اگر مى خواست تاييد و ابديت را برساند مناسب تر آن بود كه بفرمايد: «باطراف النهار» تا در نتيجه همه ساعات قبل از ظهر و بعد از ظهر را شامل شود، همچنانكه در آيه ((و من آناء الليل فسبح و اطراف النهار لعلّك ترضى بكار برده .
بلكه نكته آن (و خدا داناتر است ) اين است كه كم و زياد بودن سايه اجسام ، هميشه در صبح و شام صورت مى گيرد، و در نتيجه در آن موقع در حس بيننده ، سقوط بر زمين و ذلت سجود را مجسم مى سازد، ولى در هنگام ظهر و وسطهاى روز چه بسا سايه معدوم مى شود و يا آنقدر كوتاه مى شود كه ديگر كم و زياديش محسوس نيست و به نظر ساكن مى آيد، و معناى سجود آنطور كه در صبح و شامم حسوس است ، محسوس نمى شود و شكى نيست كه منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام بيان سقوط سايه ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگى سجود است ، نه اينكه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكوينى سايه در جميع احوال و آثارش باشد، دليل اين معنا هم آيه شريفه : «او لم يروا الى ما خلق اللّه من شى ء يتفيو اظلاله عن اليمين و الشمائل سجد اللّه و هم داخرون ...»، است كه عنايت مزبور، در آن به خوبى چشمگير و هويداست . و اين مطلب يك كلام شعرى ، و تصويرى خيالى نيست كه قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد، حاشا از قرآن كه چنين كند با اينكه صريحا فرموده : اين كلام شعر نيست . آرى حقايقى كه عالى تر از اوهام ، و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى شود آن را تجسم نمود، در پاره اى موارد كه ممكن باشد براى حس نوعى ظهور يافته به وجهى تمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود، و آنگاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم كه مسؤ ول درك حقايق و معارف حقيقى است ساخت ، و اين قسم حس و خيال ، حس و خيال حق است ، و حق هم مؤ يّد آنست ، و اعتماد به آن ، شعر و خيالبافى و يا باطل شمرده نمى شود. و اينكه مى بينيم خداى تعالى براى سايه گسترده اجسام ، در صبح و شام سجده قائل شده ، از همين باب است ، چون اين سايه ها نيز مانند صاحبان شعورند كه به منظور سجده به زمين مى افتند.
جهت اختصاص جمله : «و يسبح الرعد بحمده » به بيان تسبيح رعد و نيز از همين باب است جمله گذشته كه مى فرمود: «و يسبح الرعد بحمده » زيرا در اين جمله آواز هول انگيز رعد را بدين جهت تسبيح خوانده كه زبانى گويا را مجسم مى سازد كه مشغول تنزيه خداست ، و دارد مى گويد كه : خداوند شبيه مخلوقات نيست ، و او را در برابر رحمتش كه بادها و ابرها و برقها مبشّر آنند ثنا مى خواند، و تمامى موجودات عالم با وجودهايشان تسبيح گوى خدايند، چون وجودهايشان قائم و معتمد بر وجود اوست ، و اين قسم تسبيح ، تسبيح ذاتى موجودات است ، و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتى و عقلى است ، و به دلالتهاى لفظى كه در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست ربطى ندارد و اذهان ساده دلان را متوجه آن تسبيح نمى كند، و ليكن رعد با صوت هول انگيز خود در گوش و خيال آدمى آن تسبيح ذاتى را مجسم مى سازد، و بهمين جهت هم خداوند رعد را نامبرده تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتى كه قائم به ذات هر موجود است و بدون صدا و لفظ انجام مى شود منتقل نمايد. و قريب بهمين باب است آنچه كه در ابتداى سوره گذشت كه در ذيل جمله «رفع السموات بغير عمد ترونها» و در ذيل جمله «و فى الارض قطع متجاورات ...»، گفتيم : اينكه در استدلال به ربوبيّت خداى تعالى ، به امورى تمسّك كرده كه اسباب و علل ظاهريش از انظار پوشيده است ، نه براى اين است كه سببيّت خداى تعالى تنها در آن نوع از موجودات است ، و در امورى كه اسبابش معلوم است خداوند هيچگونه سببيتى نداشته و آن موجودات از خداى تعالى بى نيازند، زيرا قرآن كريم تصريح مى كند بر اينكه قانون سببيت ، عمومى است ، و خداوند، فوق تمامى اسباب و موجودات است . بلكه استدلال به امور مذكور بدين منظور است كه افهام ساده و بسيط را بيدار نموده ، و مساءله احتياج به سبب را بوجه بهترى در نظر آنان مجسم سازد و ايشان را وادار كند تا سبب آن امور و آن حوادث به اصطلاح استثنائى را جستجو نموده در نهايت به اولين سبب ، يعنى خداى سبحان منتهى شوند، و اين معنا در قرآن كريم بسيار مورد استفاده قرار گرفته است . و خلاصه : علت اينكه قرآن افتادن سايه اجسام را در صبح و شام بر زمين ، سجده ناميده بر اين اساس است كه در اين حال معناى سجده ذاتى را كه در ذوات اشياء است با مثالى حسى ممثل نموده ، حس آدميان را براى درك معناى سجده ذاتى بيدار مى كند، و براى چنين مردمانى راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى سازد. اين آن معنايى است كه از تدبّر و دقّت در كلام خداى تعالى به دست مى آيد، آن وقت حيف نيست اين معارف و معانى لطيف را حمل بر استعاره شعرى نموده ، يا آن را مجاز بدانيم و بگوئيم نسبت سجده به سايه دادن كنايه از اين است كه سجده هم منقاد امر اوست ، و آنطور كه او مى خواهد به وجود مى آيد؟
و يا بگوئيم : مقصود از سايه خود صاحب سايه است ، چون وقتى كسى سجده كند قهرا سايه اش هم سجده مى كند؟ آرى بهيچ وجه نمى توان آن معانى لطيف و دقيق را گذاشته ، كلام خداى را بر چنين معانى واهى حمل نمود. قُلْ مَن رَّب السمَوَتِ وَ الاَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَ فَاتخَذْتم مِّن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لا يَمْلِكُونَ لاَنفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضرًّا اين آيه بخاطر اينكه رسول خدا را فرمان مى دهد به اينكه با مشركين احتجاج كند، در حقيقت به منزله خلاصه آيات سابق است . زيرا آيات سابق با روشن ترين بيان اين معنا را خاطرنشان مى كردند كه : تدبير آسمانها و زمين و آنچه در آنها است با خداست ، همچنانكه خلقت و پيدايش آنها از او مى باشد، و اوست مالك آن چيرهايى كه خلايق بدان نيازمندند، و تدبير آنها هم ناشى از علم و قدرت و رحمت اوست ، و هر چيز غير از او مخلوق و مدبّر (به فتح با) است و مالك هيچ نفع و ضررى براى خود نيست . و اين بيان نتيجه مى دهد كه تنها او رب است و بس . اينك بعد از آن بيان ، به پيغمبرش دستور مى دهد كه نتيجه آن را بر مشركين مسجل نموده ، بعد از تلاوت آيات سابق و روشن شدن حق از ايشان بپرسد: من رب السموات و الارض - كيست آنكه مالك و مدبّر بر امر آسمانها و زمين و موجودات در آنها است ؟ آنگاه دستورش مى دهد كه خودش در جواب بگويد: «اللّه »، چون مشركين معاند و لجباز بودند و حاضر نبودند به آسانى به توحيد و يگانه بودن رب اقرار كنند، علاوه بر اين بطور تلويح مى فهماند كه مشركين حجت و استدلال سرشان نمى شود، و حرف به خرجشان نمى رود. آنگاه به كمك آن نتيجه ، نتيجه دومى را گرفته كه مساءله بطلان شرك آنان را به روشن ترين بيان اثبات مى نمايد، و آن نتيجه اين است كه : مقتضاى ربوبيّت خدا - كه با دلائل سابق اثبات شد - اين است كه خود او مالك نفع و ضرر باشد، پس هر چه جز اوست مالك نفع و ضررى براى خود نيست تا چه رسد براى غير خود، پس اتخاذ ربى غير از خداى تعالى ، و فرض اينكه غير او كسانى اولياى امور بندگان باشند، يعنى مالك نفع و ضرر ايشان باشند، در حقيقت فرض اوليائى است كه اولياء نباشند، چون گفتيم اولياى مفروض ، مالك نفع و ضرر خود نيستند تا چه رسد به نفع و ضرر ديگران . اين است آن معنايى كه از تفريع جمله «قل افاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا» بر آيات سابق استفاده مى شود، و غرض از تفريع مذكور همين است ، و معناى آن اين است كه وقتى خداوند سبحان رب آسمانها و زمين باشد ديگر اعتقاد و ادعاى اينكه غير خدا چيرهاى ديگرى اولياء باشند ادعائى است كه خودش تكذيب كننده خود است ،
و معنايش اين است كه در عين داشتن ولايت ، ولايت نداشته باشند، و اين خود تناقض صريح است به اينكه اوليائى غير اولياء و اربابى بدون ربوبيّت باشند. و اگر در آنچه گذشت كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله خلاصه گيرى از آيات قبلى است دقّت كنيم خواهيم ديد كه برگشت مفاد آيه همانند اين است كه بگوئيم : حال كه آنچه گفتيم معلوم شد، بگوئيد ببينيم كيست پروردگار آسمانها و زمين غير از خدا؟ آيا هنوز هم غير از خدا اوليائى كه مالك نفع و ضررى نيستند مى گيريد؟ و اگر بجاى جمله بالا فرمود: بگو آيا هنوز هم ... و خلاصه بجاى تفريع ، پيغمبرش را دستور مى دهد كه چنين و چنان بگو، و چند بار هم كلمه بگو را تكرار كرده بدين منظور بوده كه بفهماند مشركين با پليدى جهل و عنادى كه دارند لايق اين نيستند كه خدا ايشان را مستقيما مورد خطاب قرار دهد، و اين خود از لطائف نظم قرآن كريم است . قُلْ هَلْ يَستَوِى الاَعْمَى وَ الْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَستَوِى الظلُمَت وَ النُّورُ بعد از آنكه در آيات قبل حجت را بر مشركين اتمام نمود در اين آيه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور مى دهد كه اين دو مثال را براى ايشان بزند، با يكى حال مؤ من و كافر را بر ايشان مجسم سازد و بفرمايد: كافر كه با وجود تماميّت حجت حق و با وجود آيات بينات ، تسليم حق نمى شود، با همان حجتها كور مى شود، و مؤ من با همان آيات بينات بينا مى شود، و هيچ عاقلى اين دو را يكسان نمى داند. و با دومى وضع ايمان و كفر را بيان كند و بفرمايد: كفر به حق ، ظلمات است ، و ايمان به حق ، نور است ، و هيچ عاقلى كافر را كه در آن ظلمات ، و مؤ من را كه در آن نور قرار دارد مساوى نمى داند. پس مشركين هم اگر عقل سليمى - كه مدعى آنند - مى داشتند در برابر حق تسليم شده از باطل دست برمى داشتند و به خداى واحد ايمان مى آوردند. أَمْ جَعَلُوا للَّهِ شرَكاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ...وَ هُوَ الْوَحِدُ الْقَهَّرُ
توحيد خالق به معناى توحيد رب است
گفتار خداى تعالى با مشركين ، در آيات قبل در سياق خطاب بود، ولى در اين آيه ناگهان سياق عوض شده حالت غيبت به خود مى گيرد و بجاى اينكه بفرمايد: «جعلتم » و يا «عليكم » فرموده «جعلوا» و يا «عليهم »، اين التفات براى اين بود كه بفهماند از اينجا ديگر روى سخن با ايشان نيست ، بلكه با رسول خدا (صلى اللّه اعليه و آله و سلم ) است ، و از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) هم نخواسته كه آن را به مشركين القاء كند. آنگاه در جواب احتمالى كه جمله بالا متضمن آن است دوباره مانند سياق قبل ، به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور مى دهد كه جواب را به ايشان القاء كند،
و فرموده : «قل اللّه خالق كل شى ء و هو الواحد القهار»، تا دلالت كند بر اينكه سؤ ال «ام جعلوا» كه متضمن احتمال باطل مذكور بود از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) شده نه از مشركين ، و مقصود اين است كه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) توحيد خالق را ابتداء به ايشان القاء كند نه به عنوان جواب ، سرش هم همين است كه مشركين نيز به مفاد آيه «و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن اللّه » و نيز آيات ديگر، خالق را يكى مى دانستند، و اگر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از ايشان سؤ ال مى كرد، جواب صحيح مى دادند و ديگر زمينه اى براى القاء توحيد باقى نمى ماند. آرى بت پرستان معتقد نبودند به اينكه خداوند در خلقت و ايجاد عالم شريك دارد، بلكه مخالفتشان با اسلام در توحيد ربوبيّت بود نه در توحيد الوهيت به معناى خلق و ايجاد. و همينكه به توحيد خالق و موجد تسليم بوده و خلقت و ايجاد را منحصر در خدا مى دانسته اند خود مبطل اعتقاد ايشان به شركاى در ربوبيّت بود، و حجت را عليه ايشان تمام مى كرد، چون وقتى خلق و ايجاد فقط و فقط از آن خدا باشد ديگر هيچ موجودى استقلال در وجود و در علم و قدرت نخواهد داشت ، و با نبود اين صفات كماليه ، ربوبيّت معنا ندارد.
اعتقاد به وحدانيت خالق اعتقاد به ربوبيت ارباب و آله
پس مشركين هيچ راهى براى اعتقاد به ربوبيّت غير خدا ندارند، مگر آنكه توحيد خالق را انكار نموده و سهمى از خلقت و ايجاد را براى آلهه خود نيز قائل باشند، ولى قائل نبودند، و همين زمينه باعث شد كه خداوند احتمال باطل مذكور را تنها براى پيغمبرش بيان بكند، و مشركين را در بيان آن . مخاطب قرار ندهد، و پيغمبرش را هم مامور به نقل آن نكند. بنابراين ، در جمله «ام جعلوا للّه شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم »گويا به پيغمبرش فرموده : حجت در وحدانيّت ربوبيّت ، بر عليه مشركين تمام است ، چون تنها خدا آفريدگار و ايجاد كننده عالم است ، و ايشان چاره اى ندارند جز اينكه بگويند شركائى كه ايشان معتقد به ربوبيّت آنها هستند در امر خلقت نيز با خدا شريكند، و آيا ايشان چنين اعتقادى دارند؟ و آيا معتقدند كه شركاى ايشان هم مخلوقى مانند مخلوقات خدا خلق كرده اند؟ و چون با مخلوقات خدا مشتبه شده ناگزير بطور اجمال قائل به ربوبيّت آنها نيز شده اند؟ بعد از آنكه اين حجت را با پيغمبر گراميش در ميان گذاشت ، به او دستور مى دهد كه با يك جمله كوتاه ريشه اين احتمال باطل را بكلى قطع كند، و آن اين است كه : «قل اللّه خالق كل شى ء و هو الواحد القهار»،
و اين جمله كوتاه هم ادعا است و هم دليل ، صدر آن ادعا است و ذيلش دليل آن ، و حاصلش اين است كه خداى تعالى در خالقيتش واحد است و شريكى ندارد، و چگونه شريك در خلقت داشته باشد و حال آنكه او وحدتى دارد كه بر هر عدد و كثرتى قاهر است . در تفسير آيه «ءارباب متفرقون خير ام اللّه الواحد القهار» نيز مطالبى راجع به قاهريت خدا و واحد بودن او گذشت ، و در آنجا روشن شد كه مجموع اين دو صفت صفت احديّت را نتيجه مى دهد. پس ، از آنچه گذشت علت تغيير سياق در جمله «ام جعلوا للّه شركاء...»، كه چرا از خطاب قبلى ناگهان به غيبت منتقل شد روشن گرديد، (دقّت بفرمائيد) و اين را هم بدانيد كه بيشتر مفسرين ميان آياتى كه از قرآن كريم در صدد اثبات ربوبيّت خدا و توحيد او در ربوبيّت ، و نفى شريك از او است ، و آياتى كه در مقام اثبات اصل صانع است ، خلط كرده ، و امر بر ايشان مشتبه شده است ، (لذا خواننده را به دقّت بيشترى توصيه مى نمائيم )
بحث روايتى
رواياتى در ذيل جمله : «انما انت منذر و لكل قوم هاد» كه بر طبق آنها «هادى » على(عليه السلام ) مى باشد در كافى به سند خود از «عبد الرحيم قصير» از ابى جعفر (عليه السّلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه «انما انت منذر و لكل قوم هاد» فرموده : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: من منذرم ، و هادى على است ... مؤ لف : اين معنا را كلينى در كافى ، صدوق در معانى الاخبار، صفار در بصائر الدرجات و عياشى و قمى در تفسيرهاى خود و همچنين غير ايشان به سندهاى مختلف زيادى روايت كرده اند، و معناى فرمايش رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كه فرمود: «انا المنذر و على الهادى » اين است كه من مصداق منذرم ، چون انذار به معناى هدايت با دعوت است ، و على مصداق هادى بدون دعوت است ،
چون او امام است و دعوتى ندارد، نه اينكه مراد از منذر، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) باشد، و مراد از هادى على (عليه السّلام )، چون اين معنا با ظاهر آيه منافات دارد. و در الدّرالمنثور است كه : ابن جرير و ابن مردويه ، و ابو نعيم در كتاب «المعرفه »، و ديلمى و ابن عساكر و ابن نجار، روايت كرده اند كه وقتى آيه «انما انت منذر و لكل قوم هاد» نازل شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دست خود را بر سينه اش نهاد و فرمود: من منذرم ، آنگاه دست بر شانه على نهاد و فرمود: تو هادى هستى يا على ، هدايت يافتگان بعد از من بوسيله تو هدايت مى شوند. مؤ لف : اين روايت را ثعلبى هم در كتاب «الكشف »، از عطاء ابن سائب ، از سعيد بن جبير، از ابن عباس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده . و حاكم در مستدرك به سند خود از ابراهيم بن حكم بن ظهير، از پدرش ، از حكم بن جرير، از ابى بريده اسلمى ، روايت كرده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور داد طهور (آب ) آوردند، در حالى كه على بن ابى طالب نزد او بود، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از آنكه وضو گرفت دست على را گرفته به سينه خود چسبانيد، و خواند، «انما انت منذر» يعنى خود حضرت رسول (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و آنگاه دست على را به سينه خود او گذاشت ، و خواند: «و لكل قوم هاد»، آنگاه به او فرمود: تو مشعل فروزان خلائق و غايت هدايت و امير قرائى و من بر اين شهادت مى دهم كه تو چنينى . مؤ لف : اين روايت را ابن شهر آشوب از كتاب «شواهد التنزيل » حاكم و از كتاب «ما نزل من القرآن فى اميرالمومنين » مرزبانى ، نقل كرده . و در الدّرالمنثور است كه عبداللّه بن احمد، در «زوائد المسند»، و ابن ابى حاتم ، و طبرانى در كتاب «الاوسط»، و حاكم (وى روايت را صحيح دانسته )، و ابن مردويه ، و ابن عساكر، از على بن ابى طالب (عليه السّلام ) روايت كرده اند كه در تفسير جمله «انما انت منذر و لكل قوم هاد» فرموده : رسول خدا منذر، و من هاديم ، و در نقل ديگرى فرموده : منذر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و هادى مردى از بنى هاشم است ، كه مقصود خود آن جناب است .
مؤ لف : و از طرق اهل سنت در اين باره روايات بى شمار ديگرى آمده است . و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت : به حضرت صادق (عليه السّلام ) عرض كردم : در تفسير جمله «انما انت منذر و لكل قوم هاد» چه مى فرمائيد؟ فرمود: هر امامى هادى هر قومى است در زمان خودشان . و در كافى به سند خود از فضيل روايت كرده كه گفت : از امام صادق پرسيدم معناى جمله «و لكل قوم هاد» چيست ؟ فرمود: هر امامى هادى مردمان قرنى است كه وى در ميان آنان زندگى مى كند. و در همان كتاب به سند خود از ابى بصير روايت مى كند كه گفت : به امام صادق (عليه السّلام ) عرض كردم معناى آيه «انما انت منذر و لكل قوم هاد» چيست ؟ فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در تفسير آن فرموده : من منذرم ، و على هادى است ، حال به نظر تو اى ابا محمد! آيا در امروز هادى و هدايت گرى وجود دارد؟ عرض كردم : فدايت شوم ، همواره از شما هاديانى يكى پس از ديگرى وجود داشته تا نوبت به شخص شما رسيده . فرمود خدا رحمت كند اى ابا محمد، اگر اينچنين بود كه وقتى آيه اى كه در حق مردى (امامى ) نازل شده با مردن آن مرد مى مرد، قرآن مى مرد ولى قرآن كريم در بازماندگان جارى است چنانچه در گذشتگان جارى بود. مؤ لف : اين روايت شاهدى بر مدّعاى قبلى ما است كه مى گفتيم : شمول آيه شريفه به على (عليه السّلام ) از باب جرى بر مصداق است ، كه از همين باب بر باقى ائمه (عليهم السلام ) نيز جريان مى يابد، و مقصود از رواياتى هم كه مى گفتند: آيه در حق على (عليه السلام ) نازل شده ، همين جرى است . رواياتى در معناى : «الله يعلم ما تحملكل اثنى و ما تغيض الارحام و ما تزداد» و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت : از حضرت صادق (عليه السّلام ) معناى آيه : «اللّه يعلم ما تحمل كل انثى و ما تغيض الارحام » را پرسيدم ، فرمود: مقصود از ما تغيض الارحام آن نطفه اى است كه حمل نشده باشد، و مقصود از «و ما تزداد»، «الذكر و الانثى جميعا» است .
مؤ لف : مراد از «الذكر و الانثى جميعا» به دليل روايت آينده فرزند بيشتر از يكى است . و در همان كتاب از محمد بن مسلم و غير او، از امام باقر و امام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه فرمودند: مقصود از «ما تحمل » هر فرزندى است ، چه دختر باشد و چه پسر، و مقصود از «ما تغيض الارحام » آن چيزيست كه حمل نباشد، و مقصود از «و ما تزداد» زياده از يك دختر و يا يك پسر است . و در كافى به سند خود از حريز، از كسى كه نامش را نبرده ، از يكى از دو امام ، يعنى امام باقر و يا امام صادق (عليه السّلام ) است كه در تفسير آيه «اللّه يعلم ما تحمل كل انثى و ما تغيض الارحام و ما تزداد» فرموده : «غيض » هر حملى است كه كمتر از نه ماه باشد، و مقصود از «ما تزداد» هر حملى است كه بيشتر از نه ماه باشد پس هر وقت كه زن در ايام حاملگى اش خون ديد، به عدد همان ايام كه خون ديده روزهاى حملش زياد مى شود. مؤ لف : اين معنا معناى ديگرى است كه از بعضى از قدماى مفسرين نيز نقل شده است . و در معانى الاخبار به سند خود از ثعلبه بن ميمون ، از بعضى از اصحاب ما اماميه ، از امام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه در تفسير جمله «عالم الغيب و الشهاده » فرموده : «غيب » آنست كه هرگز نبوده ، و «شهادت » آن است كه بوده . مؤ لف : مراد از جمله «هرگز نبوده » معدوم و لا شى ء نيست ، بلكه امور بالقوه ايست كه فعليت به خود نگرفته باشند، و تازه همين هم يكى از مصاديق غيب است نه معناى آن ، و اين خود واضح و روشن است .
داستان عامر و اربد به نقل از ابن عباس
و در الدّرالمنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم ، و طبرانى در كتاب «كبير»، و ابن مردويه ، و ابو نعيم در كتاب «الدلائل »، از طريق عطاء بن يسار از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : اربد بن قيس و عامر بن طفيل به مدينه آمده ، خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) رسيدند در حالى كه آن جناب نشسته بود ايشان پيش رويش نشسته ، عامر عرض كرد اگر مسلمان شوم آيا امتيازى براى من قائل مى شوى ؟
فرمود: تو با ساير مسلمانان در نفع و ضرر شريك و يكسانى ، اربد گفت آيا زمامدارى بعد از خودت را براى من قرار مى دهى ؟ فرمود: نه ، زمامدارى نه براى تو است و نه براى قوم تو و ليكن زمامدارى قوم خودت را خواهى داشت ، اربد گفت : پس كرك (پشم جانداران ) را براى من قرار بده و خاك (سلطنت در زمين ) از آن تو باشد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود نه . وقتى از نزد آن جناب برمى گشت گفت : مدينه را عليه تو پر از سواره و پياده مى كنم ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا جلويت رامى گيرد. وقتى اربد و عامر بيرون شدند، عامر گفت : اى اربد من سر محمد را گرم مى كنم تا از تو غافل شود، تو با شمشير كارش را بساز، چون بعد از آنكه محمد كشته شد مردم چاره اى جز گرفتن ديه ندارند، چون براى ايشان صرف نمى كند كه با ما بجنگند، ما هم خونبهاى او را به ايشان مى پردازيم . اربد گفت : حاضرم ، ناگزير دوباره ، برگشتند، عامر گفت : اى محمد! چند قدمى با من بيا با تو حرف دارم ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) هم برخاسته كنار ديوار با هم خلوت كردند، عامر نيز ايستاده مشغول گفتگو شد، در اين ميان اربد خواست شمشير خود را از غلاف بيرون آورد دستش در دسته شمشير خشكيد و نتوانست شمشير را بكشد، و از موقع مقرر دير شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نگاهش به اربد و تلاش او افتاد و از هر دوى آنها روى برگرداند، عامر به اربد گفت : چرا بهت زده و ترسناك شدى ؟ اربد گفت : دستم را به دسته شمشير گذاشتم خشك شد. ناچار هر دو از نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بيرون شده ، آمدند تا «به حرّه رقم » رسيده و پياده شدند، سعد بن معاذ و اسيد بن حضير كه از پشت سر، ايشان را تعقيب مى كردند، در آن منزل به ايشان برخوردند اسيد فرياد زد تكان نخوريد دشمنان خدا، خدا شما را لعنت كند، آنگاه حمله كرد، عامر از سعد پرسيد رفيقت كيست ؟ سعد گفت : اين اسيد بن حضير كتائب است ، گفت : به خدا قسم اگر اسيد باشد پدرش حضير از رفقاى سابق من بود. تا آنكه به خود «رقم » رسيدند خداوند صاعقه اى را فرستاد و اربد را هلاك نمود، و عامر از رقم به طرف «خريب » حركت كرد، در خريب خداوند او را به زخمى دچار نموده ، در همانجا هلاكش كرد، و در قرآن كريمش در اين باره فرموده : «اللّه يعلم ما تحمل كل انثى ... له معقبات من بين يديه » آنگاه ابن عباس گفت : معقبات ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را از امر خدا حفظ مى كنند، و درباره هلاكت اربد فرموده «هو الذى يريكم البرق ... و هو شديد المحال »
مؤ لف : اين معنا از طبرى و ابى شيخ از ابن زيد نيز روايت شده ، و در آخر آن آمده كه لبيد در مرگ برادرش اربد گريه مى كرد و مى گفت : اخشى على اربد الحتوف و لا ارهب نوء السماء و الاسد فجعنى الرعد و الصواعق با لفارس يوم الكريهه النجد ليكن آنچه در اين روايت در شاءن نزول آيات مورد بحث آمده با سياق آيات ، سوره سازگارى ندارد، چون آيات مذكور ظهور در اين دارد كه در مكه نازل شده ، بلكه با سياق خود آيات مورد بحث هم بنابر آن معنايى كه كرديم نمى سازد. چند روايت در ذيل آيه شريفه : «له معقبات من بين يديه ...» و نيز در الدّرالمنثور است كه ابن منذر و ابو الشيخ از على (عليه السّلام ) روايت كرده اند كه در تفسير آيه «له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر اللّه » فرموده : هيچ بنده اى نيست مگر آنكه با او ملائكه ايست كه او را از اينكه در زير آوار برود و يا در چاه بيفتد و يا درنده اى او را بدرد و يا غرق شود و يا بسوزد حفظ كنند، ولى وقتى قضا و قدر الهى بيايد او را بدست قضا و قدر مى سپارند. مؤ لف : در اين معنا رواياتى از ابى داوود در كتاب «القدر»، و ابن ابى الدنيا و ابن عساكر، از آن جناب نقل شده ، و نيز رواياتى از امام باقر و امام صادق (عليه السّلام ) رسيده است . و در تفسير عياشى از فضيل بن عثمان از امام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه گفت : امام (عليه السّلام ) آيه «له معقبات من بين يديه و من خلفه ...»، را براى ما تلاوت نموده ، فرموده : از جمله مقدمات موخرات كه معقباتند، باقيات صالحات مى باشد. مؤ لف : ظاهر اين عبارت اين است كه باقيات صالحات از مصاديق معقباتى است كه در آيه آمده ، كه صاحبش را از مقدرات سوء حفظ مى كند،
و معلوم است كه جز بوسيله ملائكه موكل حفظ نمى كند يعنى آن باقيات صالحات ، صاحبش را بوسيله ملائكه اى كه بر آن موكل است حفظ مى كند، پس برگشت معناى روايت بهمان بيانى است كه ما قبلا در ذيل آيه ايراد نموديم . ممكن هم هست بگوئيم خود آن باقيات صالحات به اذن خدا صاحبش را حفظ مى كند. نه ملائكه موكل بر آنها، اين معنا هم به آنچه در بيان قبلى گذشت برمى گردد. رواياتى در بيان مراد از: «ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم ...» و در همان كتاب از ابى عمر و مدائنى از امام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه فرمود: پدرم همواره مى فرمود: خداوند قضاى حتمى رانده كه از هيچ بنده اى نعمتى را كه به او ارزانى داشته از او سلب نكند، مگر آنكه خود بنده كارى كند كه مستوجب سلب نعمت شود، در آن صورت آن نعمت رابخاطر آن گناه سلب مى كند، و اين همانست كه در قرآن كريم فرموده : «ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم » و نيز در همان كتاب از احمد بن محمد از ابى الحسن الرضا (عليه السّلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه «ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له » فرموده : پس زمام امور به دست خداست . مؤ لف : اين روايات اشاره است بهمان بيانى كه ما در معناى آيه گذرانديم . و در معانى الاخبار به سند خود از عبداللّه بن فضل از پدرش روايت كرده كه گفت : از ابا خالد كابلى شنيدم كه مى گفت : از زين العابدين على بن الحسين (عليهما السلام ) شنيدم كه مى فرمود: گناهانى كه نعمت را تغيير مى دهند عبارتند از: ظلم بر مردم ، ترك عمل خيرى كه بدان عادت شده ، كفران نعمت ، و ترك شكر، و اين همانست كه خداى تعالى درباره اش فرموده : «ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم » و نيز در همان كتاب به سند خود از حسن بن فضال از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه «هو الذى يريكم البرق خوفا و طمعا» فرموده خوف براى مسافر و طمع براى حاضر و مقيم است ، (مسافر خواهان نبود آن ، و حاضر خواهان آنست ) و در تفسير نعمانى از اصبغ بن نباته از على (عليه السّلام ) روايت كرده كه در تفسير جمله «و هو شديد المحال » فرموده : مقصود آنست كه مكر خداوند شديد است .
و شيخ در امالى به سند خود از انس بن مالك روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مردى را نزد يكى از فراعنه عرب فرستاد تا او را بسوى خداى عز و جل دعوت كند، مرد دعوت خود را كرد، فرعون نامبرده پرسيد: بگو ببينم اين خدائى كه مرا بسويش مى خوانى آيا از نقره است يا از طلا يا از آهن ؟ مرد نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) برگشته گفته او را نقل كرد، حضرت فرمود: برگرد و دعوت خود را مجددا برسان . عرض كرد يا رسول الله او از پذيرفتن دعوتم سركشى كرد. فرمود: (به تو مى گويم ) برگرد. مرد برگشته و او را بدين توحيد دعوت نمود، او هم همان پاسخ اولى را داد، در همين بين قطعه ابرى در آسمان غرش كرده صاعقه اى بر سر او انداخت و كاسه سرش را برد و او را هلاك كرد، آنگاه اين آيه نازل شد: «و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء و هم يجادلون فى اللّه و هو شديد المحال » مؤ لف : گفتارى كه در آخر اين روايت داريم ، همان گفتاريست كه در آخر داستان عامر و اربد داشتيم ، به اضافه اينكه در اين خبر دارد كه دنبال داستان مزبور آيه «و يرسل الصواعق ...»، نازل شد، و حال آنكه جمله مزبور قسمتى از آيه است و اگر بنا بود آيه نازل شود مى بايد از اول ، يعنى از «و يسبح الرعد بحمده ...» نازل شود، و در شاءن نزول معنا ندارد كه نصف آيه نازل گردد.
روايتى در مورد سجود هر كه در آسمانها و زمين است براى خدا
و قمى در تفسير خود مى گويد: ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (عليه السّلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه «و للّه يسجد من فى السموات و الارض ...»، فرموده : اما آنهايى كه از اهل زمين ، خدا را سجده مى كنند همان كسانيند كه در اسلام به دنيا آمده اند، كه خداى را به طوع و رغبت خود سجده مى كنند، و اما آنهايى كه كرها سجده مى كنند، عبارتند از كسانى كه : از روى ناچارى مسلمان شده اند، و اما آنها كه سجده نمى كنند سايه شان خدا را در صبح و شام سجده مى كند. مؤ لف : ظاهر اين روايت با سياق آيه كريمه مخالفت دارد، زيرا سياق آيه شريفه سياق بيان عموميّت قهر خداى تعالى از راه بيان عظمت و علو او نسبت به آنچه كه در آسمانها و زمينند و حتى نسبت به سايه هاى ايشان است ، و اين بيان خبر مى دهد از اينكه سجده موجودات و سايه هاشان حقيقت سجده است نه سر به زمين نهادن ، ولى از ظاهر روايت برمى آيد كه سجده را به معناى سر به زمين نهادن گرفته و مى گويد:
اين سجده در عموم اهل زمين و آسمان هست در بعضى به طوع و رغبت و در بعضى ديگر به كره و اجبار، و در پاره اى ديگر كه خودشان سجده نمى كنند سايه هاشان به زمين مى افتد و همان به زمين افتادن سايه ها شبيه به سجده است ، و اين معنا معنايى است كه هيچ جلالتى براى خداى كبير متعال نمى رساند. علاوه بر اين با عموميّتى كه در جمله «و ظلالهم بالغدو و الاصال » به چشم مى خورد سازگار نيست ، (زيرا روايت مى گويد: سايه يك طايفه سجده مى كند ولى آيه مى گويد: سايه همه آنان سجده مى كند) و از آن جمله واضح تر عموميتى است كه در آيه «او لم يروا الى ما خلق اللّه من شى ء يتفيوا ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا للّه و هم داخرون و للّه يسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابه و الملئكه و هم لا يستكبرون » است ، زيرا در اين آيه سجده را به سايه تمامى موجودات نسبت مى دهد نه تنها اهل آسمان و زمين كه از ضمير «هم » در آيه مورد بحث استفاده مى شد.
