تفسیر:المیزان جلد۱۳ بخش۲۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
بيان حال انسان عادى دلبسته به اسباب ظاهرى
پس معناى آيه اين است كه: «ما وقتى انعامى به انسان - كه موجودى است واقع در مجراى اسباب - مى كنيم، به ظواهر اسباب سرگرم شده و به آن دل مى بندد و ما را فراموش مى كند و شكر ما را به جاى نمى آورد. وقتى مختصر شرّى به او برسد و در نتيجه خيرى را از او بگيرد و يا جلوى اسباب خير را ببندد، دچار يأسى شديد و نوميدى از خير مى گردد. چون او دل همه به اسباب داده بود و دارد از كار افتادن اسباب را مى بيند، چطور دچار نوميدى نشود؟ آرى، او پروردگار خود را در اجراى اين اسباب هيچكاره مى دانست.
اين آيه، حال انسان هاى عادى را توصيف مى كند كه در محيط زندگى قرار گرفته، كه حاكم در آن عرف و عادت است. وقتى نعمت هاى الهى - از حال و جاه و فرزندان و چيزهاى ديگر - به سويش سرازير است، و اسباب ظاهرى هم سر سازگارى دارند، همه اميد و دلگرمی اش متوجه آن اسباب شده و دل به آن ها مى دهد، و در دلش ديگر جاى فارغى براى ياد خدا نمى ماند تا او را شكر بگزارد.
و به همين جهت، وقتى شرّى به او مى رسد و بعضى از نعمت هاى الهى از او سلب مى شود، به كلى از خير مأيوس مى گردد. چون جاى ديگرى را سراغ ندارد، همه اميدش اسباب ظاهرى بود، كه آن هم روى ترش كرده و پشت كرده است.
اين حال، غير از حال يك انسان فطرى است كه ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته، و عرف و عادت در دلش هيچ نقشى را بازى نكرده و دخل و تصرفى ندارد.
آرى، انسانى كه با تأييد الهى و يا به خاطر پيشامدى، اسباب ظاهرى را فراموش كرده، به فطرت ساده خود برگشته، همواره چشم اميد به خداى خود دوخته، رفع گرفتاری ها را از او مى خواهد، نه از اسباب.
پس آدمى داراى دو حال است: يكى حال فطرى، كه او را در هنگام گرفتارى و برخورد با شرّ هدايت به رجوع پروردگارش مى كند. و يكى حال عادى او، كه در آن حال اسباب ظاهرى ميان او و ياد پروردگارش حايل گشته، دلش را از رجوع به خدا و ياد او و شكر او مشغول مى سازد. آيه مورد بحث، اين حال دومى را وصف مى كند، نه حال اولى را.
از همين جا روشن مى گردد كه ميان اين آيه و آياتى كه افاده مى كند كه انسان وقتى به سختى و گرفتارى دچار شود، به ياد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى خواند، هيچ منافاتى نيست. مانند آيه: «وَ إذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِى البَحرِ ضَلَّ مَن تَدعُونَ إلّا إيَّاه»، و آيه: «وَ إذَا مَسَّ الإنسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنبِهِ أو قَاعِداً أو قَائِماً»، و همچنين آيات ديگرو چون همان طور كه گفتيم، آن آيه متعرض حال عادى آدمى است و اين آيات، متعرض حال فطرى او است.
و نيز اين معنا روشن مى گردد كه اين آيه از جهت ذيل، متصل به آيه قبل است كه مى فرمود: «وَ لَا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إلّا خَسَاراً». و حاصل آن دو، اين است كه: از چنين مردمى اين خسار هيچ بعيد نيست. زيرا يكى از احوال آدمى اين است كه اسباب ظاهرى در موقع آمدن نعمت هاى الهى او را به خود مشغول مى كند، و نعمت را از آن اسباب مى بيند. در نتيجه از ياد پروردگارش غافل مى شود و به كلّى اعراض نموده، در نتيجه، در صورت قطع شدن آن نعمت مأيوس و بيچاره مى شود. چون نعمت را از اسباب ظاهرى مى دانست كه فعلا از كار افتاده اند.
بحثى فلسفى: (پیرامون شرور)
حكما گفته اند كه: شرور، بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بيان آن چنين گفته اند: از افلاطون نقل شده كه گفته است: «شرّ عدم است»، و اين دعوى خود را با چند مَثَل توضيح داده و گفته است:
«مثلا يكى از شرها، آدم كشى است و حال آن كه مى بينيم آدمكشى كار قاتل نيست، تا بگویيم شرّى ايجاد كرد، آنچه كار قاتل است، اين است كه بتواند دست خود را بلند و پایين كند، و كار جرأت و شجاعت او هم نيست، و همچنين كار شمشير و تيزى آن هم نيست. زيرا همه اين ها در جاى خود خوب و كمال و خيرند، و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگ ها و گوشت ها هم به وسيله شمشير نيست. زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد. پس باقى نمى ماند براى شر، مگر مسأله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او، كه آن هم امرى است عدمى. و همچنين هر شرّ ديگرى كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم، خواهيم ديد شرّ بودنش از يك امر عدمى است، نه امور وجودى.
چيزى كه بايد دانست، اين است كه شرورى كه در عالَم به چشم مى خورد، از آن جایى كه با حوادث موجود در اين عالَم ارتباط دارند، و با آن ها پيچيده و در هم هستند، از اين رو عدم هاى مطلق نيستند، بلكه عدم هاى نسبى اند كه خود بهره اى از وجود و واقعيت را دارند، مانند انواع فقدان ها و نقص ها و مرگ و فسادهایى كه در داخل و خارج نظام عالَمى پديد مى آيد كه همه اين ها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - كه حاكم در عالم است - دارند. البته داخل در قضاى الهى نيستند، نه بالعرض نه بالذات.
تقسيمات «عدم»، و بيان اين كه كدام قسم آن «شرّ» است
توضيح اين كه: آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى كنيم، يا عدم مطلق است كه همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است. و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است، كه عبارت است از: عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد. مانند نابينایى كه عبارت است از عدم بصر، از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد. و «لذا به ديوار نمى گویيم نابينا».
قسم اول هم، چند جور تصور مى شود:
يكى اين كه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم، نه به وجود آن. مثل اين كه عدم زيد را تصور كنيم، و خود آن را معدوم فرض كنيم، نه او را بعد از آن كه موجود بود، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرّى در آن متصور نيست. چون موضوع را كه مشترك ميان «بود» و «نبود» باشد، تصور نكرده ايم تا نبودش شرّى باشد.
بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند، مثلا عدم زيد موجود را تصور كند، و او را بعد از آن كه موجود شده، معدوم فرض نمايد. چنين عدمى شرّ هست، وليكن اين قسم عدم، همان عدم ملكه اى است كه توضيحش خواهد آمد.
تصور دوم اين كه: عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم، مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى، و نبود وجود انسانيت. مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب، و يا نداشتن نبات وجودِ حيوان و نداشتن گاو وجودِ اسب را، كه اين قسم عدم، از لوازم ماهيات است، و امرى است اعتبارى، نه مجعول و محقق.
قسم دوم از عدم، همان عدم ملكه اى است كه در بالا بدان اشاره شد و آن، عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شأن آن، داشتن آن كمال است. نظير انواع فسادها و نواقص و عيب ها و آفات و امراض و دردها و ناگواری هایى كه عارض بر چيزى مى شود، كه شأن آن نداشتن اين نواقص و داشتن كمال مقابل آن است.
اين قسم از عدم شرّ است، و در امور مادى پيدا مى شود، و منشأ آن هم، قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است، كه البته اين قصور، در همه به يك پايه نيست، بلكه مراتب مختلفى دارد. منظور اين است كه منشأ اين گونه عدم ها كه شرند، منبع قبض وجود، يعنى ذات بارى تعالى نيست و نمى شود آن ها را به ساحت او نسبت داد. چون علت عدم، چيزى است مانند خود آن عدم، همچنان كه علت وجود، وجودى ديگر است، نه عدم.
پس آن چيزى كه در اين گونه امور توأم با شرّ مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرار مى گيرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته، و به عبارت ديگر، استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته، و همان است كه مى توان گفت خدا خلق كرده، اراده الهى ايجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.
و اما عدم هایى كه همراه آن است، مستند به خدا نيست، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود او و قصور استعداد اوست. پس چرا همان عدم ها را هم مخلوق دانسته، نسبت جعل و اضافه به آن ها مى دهيم، از اين جهت است كه آميخته و متحد به آن مقدار وجود مى باشند.
تقسيم كلى امور به پنج قسم
وبه بيانى روشن تر امور به پنج قسمند ۱ - آنها كه خير محضند ۲ - آنها كه خيرشان بيشتر از شرشان است ۳ - آنها كه خير وشرشان يكسان است ۴ - آنها كه شرشان بر خيرشان مى چربد ۵ - آنها كه شر محضند. از اين پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نيست كه هستى به خود بگيرند زيرا هست شدن آنها مستلزم ترجيح بلامرجح است ويا ترجيح مرجوح بر راجح.
و اگر حكمت الهى را كه از قدرت وعلم واجبى اوسرچشمه مى گيرد، و همچنين جود خدائى را كه هرگز آميخته با بخل نمى شود در نظر بگيريم حكم خواهيم كرد بر اينكه بر چنين خدائى واجب مى آيد كه فيض خود را به وجهى مصروف كند كه اصلح وشايسته تر براى نظام اتم است ، واز امور پنجگانه گذشته دوتاى اولى را كه ايجاد كند كه عبارت بود از خير محض وآن ديگرى كه خيرش بيش از شرش مى باشد، زيرا اگر اولى را خلق نكند مرتكب شرّ محض شده ، واگر دومى را خلق نكند شرّ بيشتر را خلق كرده است.
بنابراين آنچه از شرور كه به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه كه از خيرات به چشم مى خورد نادر وقليل است، وشر قليل به خاطر خير كثير تحقق يافته وممكن نبود تحقق نيابد. امام فخر رازى در اينجا دچار اشتباهى شده كه گفته است:
اين كه حكما گفته اند: ((شرور اعدام اند ومستند به خدا نيستند(( حرف بيهوده اى است و با مسلك خود آنان منافات دارد كه خداى تعالى را علت تامه عالم مى دانند واعتراف مى كنند كه انفكاك معلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافى خداى تعالى در كارهايش مجبوراست ، واختيارى ندارد كه فلان كار را بكند وآن ديگرى را نكند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ايجاد مى كند چه خير وچه شرّ، نه اينكه سبك سنگين نموده راجح را خلق كند.
و اشتباه اودر اين است كه نفهميده اين وجوب وخواه ناخواهى كه معلولات دارند عينا تاءييد وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتى واز ناحيه خداى تعالى باشد ديگر معقول نيست همين معلول برگشته حاكم وقاهر بر علت خود شده واورا مجبور بر انجام عمل (ايجاد مخلوق ) وتجديد حدود آن سازد.
سخن صاحب روح المعانى درباره شرور وكلام فخر رازى
در اينجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده وگفته است: مخفى نماند كه اين سخن بنابراين مذهب تمام است كه اراده خدا را در ايجاد وعدم ايجاد متساوى النسبه ندانيم ، و او را بدون رعايت مصلحت ويا داعى ديگرى مجبور در كار خود بدانيم ، واين مذهب اشاعره است.
و گرنه اگر اورا مختار بدانيم چه مانعى دارد كه در انتخاب خيرات ويا شرور اختيار داشته وهر كدام را كه بخواهد انجام دهد وليكن چيزى كه هست حكما واساطين اسلام مى گويند: افق اختيار خداى تعالى عالى تر از اين تصورات است ، وامور عالم منوط به قوانين كلى است و افعال اومربوط به حكمت ها ومصالحى است آشكار و نهان.
آنگاه مى گويد: واما گفتار امام فخر كه گفته است : ((فلاسفه بعد از آنكه قائل به جبر در افعال شده اند ديگر خوض ودقتشان در اين بحث از جمله فضوليها وگمراهى صرف است ، زيرا پرسش از اينكه چرا فلان شرّ ايجاد شد نظير پرسش از اين است كه چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خيزد نه از اختيارش (( ناشى از تعصب اوست.
زيرا محققين از حكما وفلاسفه قائل به جبر نبوده بلكه اختيار را اثبات كرده اند، وهرگز صدور افعال خدائى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند.
و به فرض هم كه گفتار وى را قبول نموده وهمه را جبرى مذهب بدانيم تازه باز بحثشان در اين مساءله فضولى نيست ، زيرا باز هم جاى اشكال هست كه با اينكه خداى تبارك وتعالى خير محض است وتركيبى در ذات اونيست ديگر چه معنا دارد كه در عالم شرور پيدا شود، مگر خداوند مركب از دوجهت - خير وشر - است تا خيرات را ناشى از آن جهتش وشرور را صادر از اين جهتش بدانيم ، آرى حكما ولوبه گفته او جبرى مذهب باشند به محض اينكه به اين مساءله بر مى خورند فورا به ذهنشان مى آيد كه پس افتراء مجوسيها درست است كه يك مبداء براى شرور ويكى براى خيرات قائلند، ولذا براى رهائى از اين اشكال به خود اجازه داده اند كه وارد اين بحث شده وآن را حلاجى كنند، پس بحث ايشان نه تنها فضولى نيست كه فضل است.
«قُلْ كلُّ يَعْمَلُ عَلى شاكلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سبِيلاً»:
معناى «كل يعمل على شاكلته»»
((شاكله (( - به طورى كه در مفردات گفته - از ماده شكل مى باشد كه به معناى بستن پاى چارپا است ، و آن طنابى را كه با آن پاى حيوان را مى بندند ((شكال (( (به كسر شين ) مى گويند، و((شاكله (( به معناى خوى واخلاق است ، واگر خلق وخوى را شاكله خوانده اند بدين مناسبت است كه آدمى را محدود ومقيد مى كند ونمى گذارد در آنچه مى خواهد آزاد باشد، بلكه اورا وادار مى سازد تا به مقتضا وطبق آن اخلاق رفتار كند.
ودر مجمع البيان گفته است : ((شاكله (( به معناى طريقت ومذهب است وقتى گفته مى شود: ((اين طريق داراى شاكله هااست معنايش اين است كه ((هر جميعتى از آن راه ديگرى براى خود جدا كرده اند(( گويا ((طريقه (( و((مذهب (( را از اين جهت ((شاكله (( خوانده اند كه رهروان ومنسوبين به آن دوخود را ملتزم مى دانند كه از آن راه منحرف نشوند.
بعضى ديگر گفته اند كه ((شاكله (( از شكل (به فتحه شين ) است كه به معناى مثل ومانند است ، بعضى ديگر گفته اند: اين كلمه از شكل (به كسر شين ) گرفته شده كه به معناى هيات و فرم است.
و به هر حال آيه كريمه عمل انسان را مترتب بر شاكله اودانسته به اين معنا كه عمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمى است چنانچه در فارسى گفته اند ((از كوزه همان برون تراود كه در اوست (( پس شاكله نسبت به عمل، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا واعمال خود آن را مجسم نموده ومعنويات اورا نشان مى دهد.
صفات درونى انسان علت تامه اعمال بدنى اونيست بلكه مقتضى آنست
و اين معنا هم با تجربه وهم از راه بحثهاى علمى به ثبوت رسيده كه ميان ملكات نفسانى واحوال روح وميان اعمال بدنى رابطه خاصى است ، و معلوم شده كه هيچوقت كارهاى يك مرد شجاع وبا شهامت با كارهائى كه يك مرد ترسواز خود نشان مى دهد يكسان نيست ، اووقتى به يك صحنه هول انگيز برخورد كند حركاتى كه از خود بروز مى دهد غير از حركاتى است كه يك شخص شجاع از خود بروز مى دهد وهمچنين اعمال يك فرد جواد و كريم با اعمال يك مرد بخيل ولئيم يكسان نيست.
و نيز ثابت شده كه ميان صفات درونى ونوع تركيب بنيه بدنى انسان يك ارتباط خاصى است ، پاره اى از مزاجها خيلى زود عصبانى مى شوند و به خشم در مى آيند، وطبعا خيلى به انتقام علاقمندند، وپاره اى ديگر شهوت شكم وغريزه جنسى در آنها زود فوران مى كند، وآنان را بى طاقت مى سازد، وبه همين منوال ساير ملكات كه در اثر اختلاف مزاجها انعقادش در بعضى ها خيلى سريع است ، ودر بعضى ديگر خيلى كند وآرام.
و با همه اينها، دعوت وخواهش و تقاضاى هيچيك از اين مزاجها كه باعث ملكات ويا اعمالى مناسب خويش است از حد اقتضاء تجاوز نمى كند به اين معنا كه خلق وخوى هر كسى هيچ وقت اورا مجبور به انجام كارهاى مناسب با خود نمى كند، واثرش به آن حد نيست كه ترك آن كارها را محال سازد، ودر نتيجه ، عمل از اختيارى بودن بيرون شده و جبرى بشود خلاصه اينكه شخص عصبانى در عين اينكه عصبانى و دچار فوران خشم شده، باز هم مى تواند از انتقام صرفنظر كند، و شخص شكمباره باز نسبت به فعل وترك عمل مناسب با خلقش اختيار دارد، و چنان نيست كه شخص شهوتران در آنچه كه به مقتضاى دعوت شهوتش مى كند مجبور باشد، هرچند كه ترك عمل مناسب با اخلاق وانجام خلاف آن دشوار ودر پاره اى موارد در غايت دشوارى است.
كلام خداى تعالى اگر كاملا مورد دقت قرار گيرد اين معانى را تاءييد مى كند، آرى اين خداى سبحان است كه مى فرمايد: «و البلد الطّيّب يخرج نباته باذن ربّه و الّذى خبث لايخرج الا نكدا»، كه اگر اين آيه را با آيات دال بر عموميت دعوت هاى دينى از قبيل آيه ((لانذركم به ومن بلغ (( مجموعا مورد دقت قرار دهيم اين معنا را مى رساند كه بنيه انسانى وصفات درونى اودر اعمالش اثر دارد اما تنها به نحواقتضا نه به نحوعليّت تامه ، و اگر خواننده قدرى دقت كند مطلب روشن است.
و چگونه چنين نباشد وصفات درونى علت تامه اعمال بدنى باشد و حال آنكه خداى تعالى دين را امرى فطرى دانسته كه خلقت تبديل ناپذير انسان از آن خبر مى دهد همچنان كه فرموده : ((فاقم وجهك للدّين حنيفا فطرت اللّه الّتى فطر النّاس عليها لاتبديل لخلق اللّه ذلك الدّين القيم (( ونيز فرموده : ((ثم السّبيل يسّره.
و معنا ندارد كه هم فطرت آدمى اورا به سوى دين حق وسنت معتدل دعوت كند، وخلقت اووى را به سوى شر وفساد وانحراف از اعتدال بخواند آن هم به نحوعليت تامه كه قابل تخلف نباشد.
بيان اينكه سعادت وشقاوت ضرورى وتغييرناپذير نيست واكتسابى واز آثار اعتقاداتواعمال انسان مى باشد
و اينكه بعضى گفته اند سعادت وشقاوت دوامر ذاتى است كه هرگز از ذات تخلف نمى پذيرد، ومانند جفت بودن عدد چهار وفرد بودن عدد سه است ويا اينكه گفته اند مساءله سعادت وشقاوت مربوط به قضاء مقرر شده ازلى است، و مساءله دعوت براى اتمام حجت است همچنانكه فرمود: ((ليهلك من هلك عن بينة ويحيى من حى عن بينة (( نه اينكه شقى را از شقاوت برگرداند وبه اميد اين باشد كه كسى از آنچه در ازل برايش نوشته شده دست بردارد، زيرا آنچه كه نوشته شده ، نوشته شده است وديگر قابل تحول نيست ، حرف غلطى است.
و جوابش همان اتمام حجتى است كه خود اعتراف كردند، زيرا همين آيه شريفه مى رساند كه سعادت براى سعيد و شقاوت براى شقى ضرورى وغير قابل تغيير نيست ، آرى اگر از لوازم ذات بودند ديگر براى رساندن لازمه ذات به ذات ، حاجت ونيازى به حجيت نبود، چون ذاتيات دليل وحجت بردار نيستند.
و همچنين اگر سعادت و شقاوت به قضاى حتمى لازم ذات شده باشند نه اينكه خود لازمه ذات باشند باز هم اتمام حجت لغوبود، بلكه حجت به نفع مردم وعليه خداى تعالى مى بود، چون اوبود كه شقى را شقى خلق كرد و يا شقاوت را برايش نوشت، پس همينكه مى بينيم خداى تعالى عليه خلق اقامه حجت مى كند، بايد بفهميم كه هيچيك از سعادت و شقاوت ضرورى ولازمه ذات كسى نيست ، بلكه از آثار اعمال نيك وبد اوواعتقادات حق و باطل اوست.
علاوه بر اين ما مى بينيم كه انسان به حكم فطرتش (نه به سفارش غير) براى رسيدن به مقاصدش به تعليم و تعلم و تربيت وانذار وتبشير ووعد ووعيد وامر ونهى وامثال آن دست مى زند، واين خود روشن ترين دليل است بر اينكه انسان بالفطرة خود را مجبور به يكى از دوسرنوشت سعادت وشقاوت نمى داند، بلكه خود را همواره در سر اين دوراه متحير مى بيند، واحساس مى كند كه انتخاب هر يك كه بخواهد در اختيار و قدرت اوست ، و نيز احساس مى كند كه هر يك از آن دو رااختيار كند پاداشى مناسب آن خواهد داشت هم چنان كه خداى تعالى هم فرموده «و ان ليس للانسان الا ما سعى و انّ سعيه سوف يرى ثمّ يجزيه الجزاء الاوفى».
تا اينجا به يك نوع ارتباط اشاره شد كه عبارت بود از ارتباط ميان ((اعمال (( و((اخلاق (( وذات در اين ميان يك نوع ارتباط ديگرى است كه در ميان اعمال وملكات آدمى وميان اوضاع واحوال جوزندگى اووعوامل خارج از ذات اواست كه در ظرف زندگى او حكمفرما است مانند آداب وسنن ورسوم وعادتهاى تقليدى ، زيرا اينها نيز آدمى را به موافقت خود دعوت نموده ، واز هر كارى كه با آنها ناسازگار است وهمچنين از مخالفت با آنها باز مى دارد، وچيزى نمى گذرد كه يك صورت جديدى در نظر انسان منعكس مى سازد كه از مخالفت آن وحشت نموده ومخالفت با آن را شناى بر خلاف جريان آب تصور مى كند، وقهرا اعمالش با اوضاع واحوال محيط وجوزندگى اجتماعيش تطبيق مى گردد.
اين رابطه نيز غالبا تا حد اقتضاء مى رسد واز آن تجاوز نمى كند، وليكن گاهى آنچنان ريشه دار وپاى برجا مى شود كه ديگر اميدى به از بين رفتن آن نمى ماند، به خاطر اينكه در اثر مرور زمان ملكاتى - يا رذيله و يا فاضله - در قلب رسوخ پيدا مى كند ودر كلام خداى تعالى هم اشاره به آن آمده ، مانند آنجا كه مى فرمايد: ((ان الّذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة (( وهمچنين آياتى ديگر.
وليكن با اين حال باز صحت تكليف وصحت اقامه حجت عليه چنين افراد ودعوت وانذار وتبشير آنان جائى نمى رود، وهنوز دعوت آنان صحيح است ، به خاطر اينكه اگر تاءثير دعوت در آنان محال وممتنع شده ، بارى امتناع تاءثير آن ، به خاطر سوء اختيار خود آنان است ، واين معروف است كه امتناع با اختيار منافى با اختيار نيست (همچنانكه توبيخ كسى كه انتحار كرده ودارد مى ميرد باز هم صحيح است هر چند كه ديگر راهى براى بازگشت ندارد، زيرا اين راه نداشتن را خود براى خود درست كرده)
بنابراين ، از آنچه گذشت - هر چند كه طولانى شد - اين معنا به دست آمد كه آدمى داراى يك شاكله نيست، بلكه شاكله ها دارد، يك شاكله آدمى زائيده نوع خلقت وخصوصيات تركيب مزاج اوست ، كه شاكله اى شخصى وخلقتى است ، واز فعل وانفعالهاى جهازات بدنى اوحاصل مى شود مانند خود مزاج اوكه يك كيفيت متوسطه اى است كه از فعل وانفعالهاى كيفيتهاى متضاد با يكديگر حاصل مى شود.
شاكله ديگر او خصوصياتى است كه خلقى كه علاوه بر شاكله، كه از ناحيه تاثير عوامل خارج از ذاتش در او پديد مى آيد.
و آدمى به هر شاكله اى كه باشد وهر صفت روحى كه داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاكله وموافق با فعليات داخل روحش از اوسر مى زند،
و اعمال بدنى اوهمان صفات وفعليات روحى را مجسم مى سازد، همچنانكه انسان متكبر مغرور اين صفات روحيش از سراپاى گفتار و سكوت وقيام وقعود وحركت وسكونش مى بارد وشخص خوار و ذليل ومسكين از تمامى حركات وسكناتش ذلت به چشم مى خورد، و همچنين شجاع با ترسو، وسخى با بخيل وصبور با عجول و هر صاحب صفتى با فاقد آن صفت از نظر كردار ورفتار متفاوت است ، وچگونه نباشد وحال آنكه گفتيم عمل خارجى مجسمه صفات درونى است و بقول معروف ظاهر عنوان باطن وصورت دليل بر معنا است.
كلام خداى سبحان هم اين معنا را تصديق نموده وحجت هاى خود را بر همين اساس چيده است. از آن جمله مى فرمايد: «و ما يستوى الاعمى و البصير و لا الظلمات و لا النّور و لا الظّلّ و لا الحرور و ما يستوى الاحياء و لا الاموات (( و نيز مى فرمايد: «الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات و الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات...»، و امثال اين از آيات بسيارى ديگر.
«كل يعمل على شاكلته» - پس اين جمله به هر معناى كه حمل شود معناى محكمى دارد، جز اين كه اتصالش به آيه «و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين الا خسارا»، و نيز واقع شدنش در سياق اين معنا كه خداى سبحان مؤ منين را بهره داده وبا قرآن كريم ودعوت حقه اش شفا مى دهد و از همين راه ستمگران را خسران مى بخشد اين احتمال را به ذهن نزديك مى كند كه شايد مراد از شاكله ، شاكله به معناى دوم باشد كه همان شخصيت روحى است كه از مجموع غرائزش و عوامل خارجيش به دست مى آيد.
گوئى كه خداى تعالى بعد از آنكه فرمود مؤمنين از كلام اوشفا ورحمت استفاده نموده وظالمين از آن محرومند، و بلكه استفاده شان از قرآن بيشتر شدن خسران ايشان است ، كسى اعتراض كرده است كه چرا بايد ميان بندگانش فرق بگذارد، اعتراض ديگر اينكه اگر اين تفاوت را قائل نمى شد وقرآن را بر هر دوفرقه شفا ورحمت قرار مى داد غرض رسالت بهتر حاصل مى شد وبه حال دعوت نافع تر بود وچرا چنين تفاوتى قائل شد، لذا در آيه مورد بحث رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه ايشان را پاسخ دهد.
به وى مى فرمايد تا به ايشان بگويد: ((كل يعمل على شاكلته (( يعنى ما تفاوت قائل نشده ايم اين خود مردمند كه اعمالشان بر طبق شاكله و فعاليت هاى موجودشان صادر مى شود، آن كس كه داراى شاكله معتدل است راه يافتنش به سوى كلمه حق وعمل صالح وبرخوردارى از دين قدرى آسانتر است ، وآن كس كه شاكله ظالم وسركشى دارد، اوهم مى تواند به سوى كلمه حق ودين راه يابد اما براى اوقدرى دشوارتر است ، وبيشتر به آن راه نمى آيد ودر نتيجه از شنيدن دعوت دين حق ، جز خسران عايدش نمى شود.
و خدائى كه پروردگار شما وداناى به اسرار ونهانهاى شما ومدبر امر شما است بهتر مى داند كه چه كسى شاكله معتدل دارد وچه كسى شاكله عادل وكدام آسانتر به راه حق مى افتد وبه استفاده وبهره مند شدن از نعمت دين نزديك تر است ، وهمچنين آن پيغمبرى كه خداى عليم به او خبر داده واورا واقف ساخته ومى داند كه مؤمنين راه يابنده ترند، ودر نتيجه شفا ورحمت هم مختص آنان خواهد بود، واز قرآن براى ظالمان چيزى جز بيشتر شدن خسران نمى ماند، مگر آنكه از ظلم دست بردارند واز قرآن منتفع شوند.
از همينجا معلوم مى شود كه نكته تعبير به صيغه افعل تفضيل در كلمه ((اهدى (( چه بوده است ، چون همانطور كه گفتيم شاكله وصفات درونى در دعوت به آنچه تقاضا دارد دعوت لازم وحتمى نيست كه نتوان از آن تخلف كرد، خلاصه آن كسى كه شاكله ظلم دارد هر چند شاكله اش اورا به سوى كارهاى زشت دعوت مى كند الا اينكه هر چه مى كند بطورحتم نيست باز هم مى تواند ولوبه سختى وكندى راه هدايت را پيش بگيرد چيزى كه هست دارنده شاكله عدالت ، تندتر در اين راه پيش مى رود.
سخن فخر رازى پيرامون آيه: «قل كل يعمل على شاكلته» و نقد آن
امام فخر رازى در تفسير خود مطلبى دارد وخلاصه اش اين است كه مى گويد: آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه نفوس ناطقه انسانى اصلا در ماهيت هايشان با هم مختلفند، چون در آيه قبلى مى فرمود قرآن نسبت به بعضى از نفوس فائده ، شفا ورحمت را مى بخشد، ودر بعضى ديگر خسارت وخوارى را، آنگاه دنباله اش فرموده ((قل كلّ يعمل على شاكلته (( ومعنايش اين است كه لائق به اين نفوس ظاهره وپاكيزه اين است كه از قرآن آثار ذكاء وكمال بگيرد ودر نفوسى كه شاكله ظلم و كدورت دارد، لايق براى آن همين است كه از قرآن آثار خزى وضلالت بگيرد، همچنانكه آفتاب نمك را كه سفت است سفت تر مى كند، و روغن را كه نرم است نرمتر مى سازد جامه رنگرز متقلب را سفيدتر و سيه روئى اورا بيشتر مى كند.
آنگاه مى گويد: البته اين حرف وقتى صحيح است كه ارواح ونفوس در مرحله ذات وماهيت هم مختلف باشند، بعضى صاف ونورانى باشد و قرآن كريم نورى بر نور آن بيفزايد، وبعضى ديگر كدر وظلمانى باشد كه در نتيجه قرآن كريم ضلالتى بر ضلالت وذلتى بر ذلتشان بيفزايد.
اشكال كلام وى اين است كه اگر حجتى اقامه كرد براينكه نفوس بعد از رسوخ ملكات در آنها هر يك به صورت يكى از آن ملكات در آمده و غير آن ديگرى مى شود باز حرفى بود، واما اوچنين نكرده بلكه اين حجت را براى نفوس ساده اقامه كرده است وحال آن كه نفوس ساده و بى ملكه يعنى قبل از رسوخ ملكات در آنها اختلافى با هم نداشتند واگر هم آثار مختلفى داشته باشند به طور حتم و ضرورى و جبرى نيست، تا حجت نامبرده در آنها جريان يابد. وخواننده عزيز به ياد دارد كه آيه شريفه متعرض حال آدمى بعد از پيدا شدن شاكله وشخصيت خلقيه است كه از مجموع غرائز وعوامل خارجيه مؤثره حاصل مى شود، و آدمى را به يك نوع عمل دعوت مى كند البته دعوت بطور اقتضاء نه به طور جبر وحتم (دقت فرمائيد)
بحث فلسفى (درباره سنخيت وجودى و رابطه ذاتى بين فعل و علت فاعلى)
حكما گفته اند كه ميان فعل وفاعلش كه عنوان معلول وعلت را دارند سنخيتى وجودى ورابطه اى ذاتى است كه با آن رابطه وجود عمل طورى جلوه مى كند كه گويا يك مرتبه نازله ودرجه اى پائين تر از وجود فاعل است، همچنين يعنى سنخيت ورابطه مذكور وبه عكس وجود فاعل را چنان جلوه مى دهد كه گويا مرتبه عاليه اى از وجود فعل است ، بلكه بنابر اصالت وجود وتشكيك آن نيز، مطلب از همين قرار است.
به اين بيان كه گفته اند اگر ميان فعل كه معلول است وفاعل كه علت است هيچ ارتباط ومناسبتى ذاتى وخصوصيتى واقعى كه اين فعل را مختص آن فاعل وآن فاعل را مختص اين فعل كند وجود نداشت مى بايست نسبت فاعل به فعلش بانسبت اوبه غير آن فعل برابر باشد، همچنين نسبت فعل به فاعل وغير فاعل يكسان باشد، و بنابراين ديگر معنا ندارد كه فعلى را به فاعل معينى نسبت دهيم.
نظير اين برهان در معلول بالنسبة به سائر علل جريان داشته اثبات مى كند كه ميان علت ها ومعلولها نيز سنخيت ورابطه وجود برقرار است ، وعلت فاعلى از آنجائى كه اقتضا دارد وجود معلول را ووجود دهنده آن است.
ذات نا يافته از هستى بخش * كى تواند كه شود هستى بخش
ناگزير بايد خودش واجد كمال وجودى معلول باشد، وهمچنين معلوم ممثل ومجسم كننده وجود علت باشد (البته در مرتبه نازله اى )
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
